In this section you can download free books KS. FRANCISZEK DRĄCZKOWSKI. We invite you to read the literature.

SUPERNATURAL GEOMETRY

DOWNLOAD pdf

WSTĘP

ROZDZIAŁ I
Jeden Bóg w Trzech Osobach   
1. Koło – okrąg (kýklos) symbolem Boga   
2. Koło i wpisany w nie trójkąt równoramienny –
symbol Jedynego Boga w Trzech Osobach   
Wykres 1   
3. Opis wykresu   
4. Wartość dydaktyczno-korygująca   
a) Antropomorfizmy   
b) Tryteizm

ROZDZIAŁ II
PRZYJAŹŃ CZŁOWIEKA Z BOGIEM  
1. Człowiek stworzony na obraz Boży  
2. Stan przyjaźni – uczestnictwo w życiu Bożym  
Wykres 2   
3. Opis wykresu

Rozdział III
ZERWANIE PRZYJAŹNI – GRZECH PIERWORODNY   
1. Kuszenie człowieka „w raju”   
2. Grzech pierworodny   
Wykres 3   
3. Opis wykresu   
4. Wartość dydaktyczno-korygująca   
a) Legalizm   
b) Filohamartía (miłość grzechu)

Rozdział IV
DZIEŁO NAPRAWY – MISTERIUM ODKUPIENIA   
1. Misterium Odkupienia  
2. Śmierć Chrystusa na krzyżu   
3. Zmartwychwstanie Chrystusa   
Wykres 4   
4. Opis wykresu   
5. Wartość dydaktyczno-korygująca  
a) Kryptoarianizm   
b) Anakefalaiosis

Rozdział V
KOŚCIÓŁ CHRYSTUSOWY   
1. Geneza   
2. Lud Boży – Ciało Chrystusa   
3. Chrystus – Głowa   
4. Głowa i Ciało – Christus totus   
Wykres 5   
5. Opis wykresu   
6. Wartość dydaktyczno-korygująca   
a) „Dualizmy” błędnej eklezjologii   
b) Jedność i jedyność Kościoła   
c) Wieloaspektowość w jedności

Rozdział VI
POWSZECHNE POWOŁANIE DO ŚWIĘTOŚCI
(DOSKONAŁEJ MIŁOŚCI) W KOŚCIELE   
1. Chrzest – „włączenie w Kościół, Ciało Chrystusa” (K 1267)   
2. Powszechne powołanie do świętości wszystkich chrześcijan   
3. Świętość – miłość doskonała  
4. Miłość – terminologia   
5. Miłość – amor (éros)   
6. Miłość – agápe   
a) Określenia rzeczowe – istota   
b) Cechy i funkcje agápe   
c) Obraz miłości chrześcijańskiej:
winny krzew – latorośl (J 15,5)   
7. Etapy doskonalenia – wzrost miłości   
Wykres 6  
8. Opis wykresu  
9. Wartość dydaktyczno-korygująca   
a) Abnegacja ideału świętości  
b) Ideał „koturnowy” (elitarny) świętości   
c) Teocentryczno-eklezjalny wymiar świętości   
d) Miłość – „rzeczywistość złożona i wieloaspektowa”

Rozdział VII
MIŁOŚĆ BLIŹNIEGO W MIŁOŚCI BOGA   
1. Przykazanie miłości   
2. Z miłości do Stwórcy miłujemy Jego stworzenia   
3. Miłujemy bliźniego „ze względu na Boga”   
4. Miłość nieprzyjaciół   
5. Miłość Boga – źródłem miłości wyznawców Chrystusa   
a) Tożsamość wierzących z „Ciałem Chrystusa”   
b) Jednomyślność – jedność (homónoia) z Bogiem,
źródłem jedności wierzących   
c) Upodobnienie do Boga – „zbliża” wiernych do siebie  
Wykres 7  
6. Opis wykresu   
7. Wartość dydaktyczno-korygująca   
a) Zwodniczość czysto humanitarnej „filantropii”   
b) Miłość bliźniego zawiera się w miłości Boga

Rozdział VIII
CZYŚCIEC – PROCES DALSZEGO DOSKONALENIA   
1. Prawdy katechizmowe o czyśćcu   
2. Czyściec – kontynuacja drogi doskonalenia po śmierci  
3. „Świętych obcowanie” w jednej miłości  
Wykres 8   
4. Opis wykresu   
5. Wartość dydaktyczno-korygująca  
a) Rozumienie czyśćca w kategoriach
legalistyczno-materialnych  
b) Czyściec znakiem dobroci i miłosierdzia Bożego  
c) Wybór drogi doskonalenia –
wyborem najpewniejszej i najkrótszej drogi do szczęścia

Rozdział IX
CHRZEST PRAGNIENIA – SZANSA DLA WSZYSTKICH?  
1. Konieczność chrztu  
2. Chrzest z wody, chrzest krwi, chrzest pragnienia   
3. „Przyporządkowanie do Ludu Bożego” przez chrzest pragnienia   
Wykres 9   
4. Opis wykresu   
5. Wartość dydaktyczno-korygująca   
a) Niepewność chrztu pragnienia   
b) Poza Kościołem, Ciałem Chrystusa, nie ma zbawienia

ZAKOŃCZENIE    
SUMMARY   
BIBLIOGRAFIA

Współczesna kultura i cywilizacja, zdominowana przez komputery i telewizję, coraz powszechniej komunikuje swe treści i uzasadnienia merytoryczne za pomocą ujęć i przedstawień wizualnych. Nie pozostaje to bez wpływu na mentalność dzisiejszego człowieka, który na każdym odcinku życia, w tym również w dziedzinie nauki i kultury, oczekuje przedstawień ikonograficznych. Przekaz werbalny, którym posługuje się tradycyjna teologia, zatraca stopniowo swój walor powszechności. W związku z powyższym, wprowadzenie do teologii przedstawień „graficzno-geometrycznych” wydaje się być palącym postulatem chwili.
Pewne wzorce w tej dziedzinie, wypracowane przez Tradycję, znalazły swe zastosowanie w ikonografii i teologii wczesnochrześcijańskiej oraz w sztuce kościelnej następnych wieków. Na pierwszym miejscu należy tu wymienić formę geometryczną jaką jest okrąg –  koło. Klemens Aleksandryjski próbując przedstawić jedność i wielość wszystkich dyspozycji zespolonych w Synu Bożym, odwołuje się do figury koła (kýklos) . Pseudo-Dionizy Areopagita, charakteryzując wieczną miłość, która jest w Bogu, widzi jej symboliczny obraz w figurze koła . W ikonografii kościelnej następnych wieków pojawia się dość często figura koła, w które został wpisany trójkąt równoramienny, będąca symbolem Boga w Trójcy Jedynego.
Praca niniejsza, nawiązując do powyższego przedstawienia, obrazuje kolejne etapy historii zbawienia, pozostając w kręgu kategorii geometrycznych. Symbolem człowieka, stworzonego na obraz i podobieństwo Boże jest mały trójkąt (wykresy 2-6) lub małe kółko (wykresy 7-9). Od wykresu czwartego we wszystkich dalszych przedstawieniach pojawia się duży trójkąt nierównoramienny, wpisany w okrąg, obrazujący Wcielenie Syna Bożego oraz Misterium Odkupienia. W sumie powstaje „struktura geometryczna” złożona z dwóch kół i dwóch trójkątów połączonych wewnętrznie ze sobą w pozycji wertykalnej, która staje się główną osnową wszystkich dalszych kolejnych wykresów. W dolnej części wykresów: drugiego, trzeciego i czwartego, pojawia się figura o nieregularnych kształtach, obrazująca „królestwo Złego ducha”. W wykresach: ósmym i dziewiątym, do dużego dolnego trójkąta zostały dorysowane linią przerywaną dwa boczne trapezy, obrazujące czyściec. W wykresie dziewiątym pojawia się prostokąt, dorysowany do dolnego trójkąta linią przerywaną, obrazujący chrzest pragnienia.
Reasumując można powiedzieć, że w wyżej przedstawionej metodzie wykresograficznej, złożonej z dziewięciu „struktur geometrycznych”, pojawiają się następujące figury: koło, trójkąt równoramienny, trójkąt nierównoramienny, trapez i prostokąt. Należy dodać, że praca niniejsza, nawiązuje do wcześniejszych badań własnych, których wyniki zostały opublikowane w następujących pozycjach książkowych: Kościół – Agape według Klemensa Aleksandryjskiego, Lublin 1983, 1996; Miłość syntezą chrześcijaństwa, Lublin 1990, 1991 (przekład niemiecki: Gott ist die Liebe. Eine patristische Studie, Lublin 1993); Poza miłością nie ma zbawienia, Pelplin-Toruń 1996 (przekład włoski: Francesco di Fordon, La salvezza é nell’amore, Edizioni Dehoniane, Roma 1998); Miłość – Agape syntezą chrześcijaństwa, Pelplin-Toruń 1997; Nowa wizja teologii. Ujęcie graficzne, Pelplin-Lublin 2000; Metoda wykresograficzna w katechezie, Pelplin 2001; Skrót Katechizmu w ujęciu graficznym, Lublin-Sandomierz 2002.
Przedstawioną w ostatniej z wyżej wymienionych prac metodę, ks. bp prof. Wacław Świerzawski charakteryzuje następująco:
„Ale «metoda wykresograficzna» to otwarcie pewnego przęsła w myśleniu, to jakby katalizator ukierunkowujący drogę poszukiwań. Chciałbym wyeksponować zwłaszcza jedną cechę potwierdzającą adekwatność tej metody dla przekazu chrześcijańskiego orędzia o zbawieniu. Można nią wyrazić zarówno integralność, całość historii zbawienia, jej wewnętrznie spójną strukturę, jak i jej dynamikę: poszczególne wykresy ilustrują kolejne etapy realizacji zbawczego planu Boga. Kto prześledzi kolejno owych trzydzieści wykresów, musi dostrzec, że misterium Bosko-ludzkie jest ciągiem wydarzeń, w których miłość Boga szuka miłosnej odpowiedzi człowieka. Stąd już tylko krok do ostatecznego przęsła Boskiego orędzia: wszystkie te wydarzenia są wciąż aktualne i obecne w Liturgii Kościoła” .
Praca niniejsza pragnie pójść o krok dalej Jej celem jest przede wszystkim wykazanie, że teologia posiada swą własną, wewnętrznie spójną strukturę, którą można ukazać i zobrazować w kategoriach geometryczno-matematycznych. Dzięki tym kategoriom teologia uzyskuje urealnienie i ukonkretnienie poszczególnych prawd i twierdzeń związanych z rzeczywistością duchową – prawd tak trudno postrzegalnych przez współczesnego człowieka. Dzięki temu można wykazać, że wykład oparty na elementach wizualnych, ukonkretnionych dzięki figurom geometrycznym, zyskuje w pewnym sensie ewidentność występującą w naukach empirycznych. Co więcej, wykład ten, oparty na przedstawieniach geometrycznych, posiada w pewnym sensie, walor ścisłości matematycznej do tego stopnia, że jest on w stanie skorygować szereg błędów i nieścisłości występujących w świadomości i podświadomości wielu wierzących. Z tej też racji, do poszczególnych rozdziałów niniejszej pracy, zostały wprowadzone specjalne paragrafy omawiające i ukazujące tę ważną i bodaj niezastąpioną rolę metody „geometryczno-matematycznej” w wykładzie teologii.
Niniejszym więc ośmielam się ogłosić narodziny nowej teologii, ujętej i przedstawionej w kategoriach geometryczno-matematycznych.
Wszystkich kolegów „po fachu” proszę o rzeczową krytykę powyższej metody, w aspekcie jej przydatności lub nieprzydatności w wykładzie teologii oraz kerygmacie Kościoła.
Pragnę serdecznie podziękować J. E. Ks. Biskupowi prof. dr hab. Wacławowi Świerzawskiemu, Ks. prof. dr hab. Jerzemu Pałuckiemu, Dziekanowi Wydziału Teologii KUL, Ks. dr hab. Mariuszowi Szramowi, Kierownikowi Katedry Historii Kościoła w Starożytności, Ks. dr adiunktowi Piotrowi Szczurowi, prefektowi Wyższego Seminarium Duchownego w Lublinie, Panu mgr Jerzemu Willowi, pracownikowi dydaktycznemu KUL, za konsultacje oraz czas poświęcony dyskusjom nad „trudnymi kwestiami” oraz za życzliwe mobilizowanie mnie do pisania niniejszej pracy. Szczególne podziękowania pragnę złożyć Ks. dr Piotrowi Szczurowi, który podjął się trudu opracowania technicznego niniejszej pracy.

Leuven-Lublin,6 stycznia 2003 roku
w Uroczystość Objawienia Pańskiego

Jeden Bóg w Trzech Osobach

1. Koło – okrąg (kýklos) symbolem Boga
W wykładzie Pseudo-Dionizego Areopagity jawi się figura koła, obrazująca symbolicznie istotę Boga, Który jest miłością:
„Tak więc najwyraźniej się okazuje, że święta miłość nie zna ani początku, ani końca: jest to jakby koło (kýklos) wieczne, w którym dobro jest jednocześnie płaszczyzną, środkiem, promieniem (wektorem) i obwodem: koło (kýklos), które dobroć kreśli w niezmiennym ruchu, i która działa nie wychodząc sama z siebie, i powraca do punktu, którego nie porzuciła” .
Występujący w powyższym tekście termin kýklos, może przyjmować następujące znaczenia: okrąg, koło; kula; sklepienie nieba; krąg, tarcza; bieg, obrót ciał niebieskich; taniec w koło .

2. Koło i wpisany w nie trójkąt równoramienny –
– symbol Jedynego Boga w Trzech Osobach
Jedność istoty Boga oraz troistość Osób Boskich nie da się adekwatnie w żaden sposób ująć obrazowo. Mając na uwadze analogiczną i symboliczną wartość wszystkich przedstawień wizualnych Trójcy Świętej, próbuje się tę prawdę zobrazować w formie koła, w które został wpisany trójkąt równoramienny. Ten symbol spotykamy w ikonografii kościelnej, np. w ołtarzu głównym bazyliki katedralnej w Pelplinie, pochodzącym z XVII wieku.
Pseudo-Dionizy Areopagita podając definicję miłości, akcentuje jej dynamiczny charakter: „Przez miłość – czy to Boską, czy anielską, czy duchową, czy zmysłową, czy naturalną – rozumiemy siłę (dýnamis) jednoczącą i kierującą, która skłania opatrznościowo jestestwa wyższe ku niższym, te zaś które są równe – do partnerskiego związku, wreszcie te, które są niższe, do zwrócenia ku lepszym i kierującym” . Jego zdaniem Bóg „nazywa się kochania godnym i ukochanym, bo jest dobry i piękny; nazywa się miłością i umiłowaniem z powodu siły (dýnamis), którą posiada do podniesienia i przyciągnięcia jestestw do siebie – jedynym pięknem i dobrem esencjonalnym” .
Nie ulega wątpliwości, że w relacjach występujących między Osobami Boskimi, istnieje „związek partnerski”, oparty na zasadzie absolutnej równości Osób Boskich. By ten aspekt dynamiczny zobrazować, należy na okręgach koła dorysować strzałki, oznaczające Moc Miłości Boga Wszechmogącego, którą Ojciec miłuje Syna, Syn miłuje Ojca, a Duch Święty jest Uosobioną Miłością Ojca i Syna. W konsekwencji otrzymamy następujący obraz graficzny:

Wykres 1

3. Opis wykresu
a) Nieogarnioność (nieograniczoność) i wszechobecność Boga
Powyższy „obraz graficzny” należy traktować jako „mikrostrukturę” tej rzeczywistości duchowej, jaką jest Bóg w Trójcy Jedyny. Mając na uwadze jego aplikację do rzeczywistości, którą symbolizuje, należy powyższy obraz graficzny powiększyć nieskończoną ilość razy; należy ukazywać go w wymiarach kosmicznych i heliometrycznych. Bóg jest Panem wszechświata – jest w kosmosie i ponad kosmosem. „Bo Pan nasz jest słońcem i tarczą” (Ps 84, 12); „oczy Pana nad słońce dziesięć tysięcy razy jaśniejsze, patrzą na wszystkie drogi człowieka i widzą zakątki najbardziej ukryte” (Syr 23, 12).
b) Wieczność – bieg po okręgu może trwać bez końca
c) Doskonałość – kształt koła (kuli), uważany jest za formę najdoskonalszą
d) Jedność istoty – troistość i równość Osób
W jednej strukturze graficznej ukazane są dwie prawdy: jedność i jedyność Boga, symbolizowana przez jedno koło; troistość i równość Osób Boskich, symbolizowana przez trójkąt równoramienny, wpisany w koło. Troistość i jedność – są nierozerwalne.

4. Wartość dydaktyczno-korygująca
a) Antropomorfizmy
Określenie Boga jako „Ojca”, jest jednym z wielu określeń, które do Niego odnosimy. W praktyce życia codziennego określenie „Ojciec” jest tak powszechnie stosowane, że można mówić o jego zdecydowanej dominacji w naszym życiu religijnym. W świadomości bardzo wielu ludzi wierzących obraz „Boga-Ojca” został priorytetowo zakodowany. Postać „Ojca” ciąży nieodparcie do wyobrażenia figury ojca ziemskiego, do postaci człowieka – mężczyzny. Podobnie w nazewnictwie dotyczącym Drugiej Osoby Trójcy Świętej, na dalszy plan schodzą takie określenia jak: Odwieczne Słowo, Boski Logos, Logos-Słowo (J 1, 1), uosobiona Prawda, Mądrość Boża; natomiast priorytetowo eksponowane określenie „Syn Boży”. Taka jednostronność sprawia, że myślenie o Drugiej Osobie Trójcy Świętej, przez analogię do ludzkich relacji, nie jest wolne od wyobrażeń i przedstawień antropomorficznych. Przedstawiona powyżej „struktura geometryczna” (koło i wpisany w nie trójkąt równoramienny), wolna jest od jakichkolwiek obciążeń antropomorficznych.
b) Tryteizm
Troistość Osób Boskich, w świadomości i podświadomości wielu wierzących (i w dywagacjach niektórych teologów) jest błędnie rozumiana jako odrębność istotowa. Jedność Trójcy Świętej jest wprawdzie deklarowana, lecz poszczególne Osoby Boskie traktowane są rozdzielnie, jako trzy różne istoty. Takiemu myśleniu sprzyja, szeroko eksponowane w sztuce kościelnej, przedstawianie Boga Ojca w postaci starszego mężczyzny z siwą brodą, Syna Bożego w „ikonie” młodego mężczyzny oraz Ducha Świętego w postaci gołębicy. Należy odróżnić troistość Osób od jedności natury (istoty, substancji). „Z powodu tej jedności Ojciec jest cały w Synu, cały w Duchu Świętym; Syn jest cały w Ojcu, cały w Duchu Świętym; Duch Święty jest cały w Ojcu, cały w Synu” (K 255).
Struktura koła z wpisanym w nie trójkątem równoramiennym, koryguje wyżej opisane błędne poglądy. Jedność koła obrazuje jedność istoty, troistość boków trójkąta wpisanego w koło – troistość Osób. Jedność w troistości i troistość w jedności, znajdują swoje graficzno-geometryczne ukonkretnienie.

Przyjaźń człowieka z Bogiem

1. Człowiek stworzony na obraz Boży
W opisie stworzenia świata Bóg jawi się jako stwórca coraz doskonalszych dzieł. Człowiek stworzony na końcu, jako najdoskonalsze z dzieł stworzonych, wieńczy dzieło stworzenia. Bóg czyni go niejako koroną swych dzieł. Człowiekowi stworzonemu na obraz i podobieństwo Boże, Bóg powierzył władanie światem stworzonym: „A wreszcie rzekł Bóg: «Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam. Niech panuje nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym, nad bydłem, nad całą ziemią i nad wszelkim zwierzątkiem naziemnym!» Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył: stworzył mężczyznę i niewiastę” (Rdz l, 26-27).
„Człowiek wzorem Stwórcy jest zdolny do myślenia, mówienia, działania i osądzania swych dzieł, czyli innymi słowy: człowiek jak i Bóg jest bytem osobowym” . „Osoba ludzka, stworzona na obraz Boży, jest równocześnie istotą cielesną i duchową” (K 362).

2. Stan przyjaźni – uczestnictwo w życiu Bożym
Podniesienie człowieka tak wysoko w hierarchii bytów i zaproszenie go niejako do współpanowania nad stworzeniem było wyrazem niezwykłej miłości Boga do człowieka. Człowiek stworzony na obraz i podobieństwo Boże, zostaje powołany do życia w przyjaźni z Bogiem.
„Pierwszy człowiek nie tylko został stworzony jako dobry, lecz także ukonstytuowany w przyjaźni ze swoim Stwórcą oraz w harmonii z sobą samym i otaczającym go stworzeniem. Stan ten przewyższy jedynie chwała nowego stworzenia w Chrystusie” (K 374).
„Kościół, interpretując w autentyczny sposób symbolizm języka biblijnego w świetle Nowego Testamentu i Tradycji, naucza, że nasi pierwsi rodzice Adam i Ewa zostali ukonstytuowani w stanie «świętości i sprawiedliwości pierwotnej» (Sobór Trydencki). Tą łaską świętości pierwotnej było «uczestnictwo w życiu Bożym» (Lumen gentium 2)” (K 375).
„«Władanie» światem, które Bóg od początku powierzył człowiekowi urzeczywistniało się przede wszystkim w samym człowieku jako panowanie nad sobą. Człowiek był nieskazitelny i uporządkowany w swoim bycie, ponieważ był wolny od potrójnej pożądliwości, która poddaje go przyjemnościom zmysłowym, pożądaniu dóbr ziemskich i afirmacji siebie wbrew nakazom rozumu” (K 377).
Odpowiedź człowieka na miłość Bożą była na początku pozytywna. Pierwsi rodzice, jak określa św. Augustyn, żyli „podług Boga” , tj. w zgodzie z Bogiem, w harmonijnej jedności swej egzystencji z Bożą egzystencją. Pełna była jedność w zakresie poznania i myślenia, przejawiająca się w przyjmowaniu Bożych pouczeń. Można też mówić o pełnej zgodzie woli człowieka z wolą Bożą, wynikiem której było przestrzeganie Bożego nakazu.
Dramat pierwszych rodziców zaczyna się wówczas, gdy zostali oni poddani próbie kuszenia przez Złego ducha – „upadłego anioła”. Należy przypomnieć, że Bóg stworzył z nicości stworzenia czysto duchowe, które Pismo święte nazywa aniołami (por. K 328). Aniołowie, jako byty duchowe i osobowe, zostały obdarzone wolną wolą, i co za tym idzie, możliwością ostatecznego wyboru. „Bóg obdarzył aniołów łaską uczestnictwa w Jego wewnętrznym życiu” . Jako istoty w pełni wolne musiały dać odpowiedź – afirmującą lub negującą – na to „Boże zaproszenie” do życia w łączności z Bogiem. Część z nich odrzuciła ten dar Boży, czyli odrzuciła samego Boga.
„«Upadek» [aniołów] polega na wolnym wyborze dokonanym przez te duchy stworzone, które radykalnie i nieodwołalnie odrzuciły Boga i Jego Królestwo” (K 392). Konsekwencją grzechu aniołów, było ich „strącenie”, odłączenie, odejście od Boga. Zdaniem św. Augustyna, utworzyli oni osobną społeczność (civitas – państwo), która stała się zaczątkiem owej „społeczności złych” .

Wykres 2



3. Opis wykresu:
a) Człowiek, stworzony na obraz i podobieństwo Boże, jest osobą – jest podobny do Boga. To podobieństwo obrazuje mały trójkąt.
b) Stan „przyjaźni” z Bogiem oraz „uczestnictwa w życiu Bożym”, ilustruje złączenie małego trójkąta, oznaczającego człowieka, ze „strukturą geometryczną” symbolizującą Boga (koło i wpisany w nie trójkąt równoramienny).
c) Struktura dolna, oddzielona od górnej, symbolizuje odejście – „odłączenie” upadłych aniołów od Boga. Nieregularne kształty tej struktury oznaczają chaos i nieuporządkowanie, jakie sprowadza zerwanie jedności z Bogiem, źródłem wszelkiego ładu i porządku.
d) Strzałki na obrzeżach dolnej struktury symbolizują działanie Złego ducha, usiłującego oderwać człowieka od jedności i przyjaźni z Bogiem.

Zerwanie przyjaźni – grzech pierworodny

1. Kuszenie człowieka „w raju”
a) „Bóg stworzył człowieka na swój obraz i ukonstytuował go w swojej przyjaźni. Człowiek, stworzenie duchowe, może przeżywać tę przyjaźń tylko jako dobrowolne poddanie się Bogu. Wyraża to właśnie zakaz dany człowiekowi, by nie jadł z drzewa poznania dobra i zła, «bo gdy z niego spożyje, niechybnie umrze» (Rdz 2, 17). Drzewo «poznania dobra i zła» (Rdz 2, 17) przywołuje symbolicznie nieprzekraczalną granicę, którą człowiek jako stworzenie powinien w sposób wolny uznać i z ufnością szanować. Zależy on od Stwórcy; podlega prawom stworzenia i normom moralnym, które regulują korzystanie z wolności” (K 396).
b) Oderwanie się człowieka od wspólnoty życia z Bogiem nie nastąpiło od razu. Kuszenie miało swoje etapy. Pierwszy etap to zerwanie jedności poznania i myślenia z Bogiem. Pierwszy człowiek odrzuca pouczenie Boże zawarte w słowach: „Z każdego drzewa ogrodu możesz spożywać, ale z drzewa poznania dobrego i złego nie możesz spożywać, bo gdy spożyjesz, na pewno umrzesz” (Rdz 2, 16-17). W wypowiedzi tej zawarty jest nie tylko zakaz, ale również pouczenie o konsekwencji złamania nakazu Bożego, którą będzie śmierć duchowa. To pouczenie Boże Ewa zignorowała. Przyjęła natomiast pouczenie szatana: „Na pewno nie umrzecie, ale wie Bóg, że skoro tylko spożyjecie z niego [owoc], otworzą się wam oczy i będziecie jako Bóg znający dobro i zło” (Rdz 3, 4-5). Ewa zerwała jedność myślenia z Bogiem i nawiązała jedność myślenia z szatanem.
Próba wchodzi w swój drugi, decydujący etap. Szatan odwołuje się do egoizmu, tj. do rzekomych korzyści własnych, które by miały wyniknąć z przekroczenia nakazu. Miłość Boga zostaje przeciwstawiona miłości własnej. Miłość siebie – egoizm (filautía) została przez Maksyma Wyznawcę nazwana „pierwszą zasadą i źródłem grzechów” . Pierwszy człowiek staje przed próbą miłości: czy będzie w nim silniejsza miłość do Boga czy miłość własna, egoizm. Pierwszy człowiek, który doświadczył tyle dobrodziejstw Bożych, zwątpił w to, że Bóg chce jego dobra, zwątpił tym samym w to, że Bóg go kocha. Taki sens ma kuszenie szatana, który zdaje się mówić: „Bóg was nie kocha, Bóg nie chce waszego dobra, sami musicie zatroszczyć się o wasze interesy”. W człowieku górę bierze egoizm. Myśl o spodziewanej korzyści decyduje o odwróceniu się od Boga i jego miłości. Miłość własna zwycięża.
Następny etap jest już tylko logiczną konsekwencją dokonanego wyboru. Skoro złamanie Bożego nakazu przyniesie korzyść własną, zatem należy przeciwstawić się woli Bożej: Nie będę tak czynił, jak Bóg chce. W tym momencie następuje zerwanie jedności w sferze wolitywnej z Bogiem i nawiązanie jedności z szatanem. Czyn – zerwanie zakazanego owocu – jest już tylko praktycznym wykonaniem tego, co dokonało się już uprzednio w duszy człowieka. Dokonał się największy dramat w dziejach ludzkości: człowiek dobrowolnie i, w pewnym sensie, świadomie odwrócił się od Boga i utracił przyjaźń oraz wspólnotę życia z Bogiem.

2. Grzech pierworodny
a) Grzech w Piśmie świętym określany jest jako „wykroczenie przeciw prawu Bożemu” (hamartía), „zerwanie przymierza z Bogiem”, „nieposłuszeństwo wobec Boga”, „odrzucenie prawa” (anomía), „niesprawiedliwość” (adikía, asébeia), „niewdzięczność i wzgarda okazywana Bogu”, „obraza Boga”. Według koncepcji biblijnej „grzech jest zerwaniem łączności (mistycznej) z Bogiem” . „W tradycji Janowej grzech ukazany jest przede wszystkim jako oddzielenie od Boga” . W listach św. Pawła „grzech jest przedstawiony jako odejście, dobrowolne oddalenie się od Boga” . Spotykany u Pawła czasownik hamartáno „zawiera w sobie myśl o nieosiągnięciu celu, zmyleniu właściwej drogi i w rezultacie zejściu na manowce i oddaleniu się” .
Grzech pierwszych rodziców, grzech pierworodny, zawiera w sobie wszystkie – wyżej opisane – wymiary i aspekty grzechu. Jego następstwa jednak dotknęły nie tylko pierwszego człowieka, ale przeszły na cały rodzaj ludzki.
b) „Pismo święte pokazuje dramatyczne konsekwencje tego pierwszego nieposłuszeństwa. Adam i Ewa tracą natychmiast łaskę pierwotnej świętości (por. Rz 3, 23). Boją się Boga (por. Rdz 3, 9-10), utworzyli sobie fałszywy Jego obraz, widząc w Nim Boga zazdrosnego o swoje przywileje (por. Rdz 3, 5)” (K 399).
„Ustalona dzięki pierwotnej sprawiedliwości harmonia, w której żyli, została zniszczona; zostało zerwane panowanie duchowych władz duszy nad ciałem (por. Rdz 3, 7); jedność mężczyzny i kobiety została poddana napięciom (por. Rdz 3, 11-13); ich relacje będą naznaczone pożądaniem i chęcią panowania (por. Rdz 3, 16). Została zerwana harmonia ze stworzeniem; stworzenie widzialne stało się wrogie i obce człowiekowi (por. Rdz 3, 17.19). Z powodu człowieka stworzenie «zostało poddane marności» (Rz 8, 20). Na koniec zrealizuje się wyraźnie zapowiedziana konsekwencja nieposłuszeństwa (por. Rdz 2, 17): człowiek «wróci do ziemi, z której został wzięty» (por. Rdz 3, 19). Śmierć weszła w historię ludzkości (por. Rz 5, 12)” (K 400).
W ostatecznej konsekwencji, przez grzech pierworodny została zerwana jedność z Bogiem. Człowiek odwrócił się i oddalił od Boga, popadając w niewolę Złego.
Powyższe prawdy można następująco ukazać w kategoriach graficzno-geometrycznych:

Wykres 3



3. Opis wykresu
a) Przesunięcie w dół małego trójkąta, oznaczającego człowieka, symbolizuje zerwanie jedności z Bogiem i oddalenie się od Niego.
b)    Złączenie małego trójkąta, oznaczającego człowieka, z dolną strukturą, obrazującą „królestwo szatana”, ilustruje stan człowieka, po grzechu pierworodnym, który popadł w niewolę Złego ducha.

4. Wartość dydaktyczno-korygująca
a) Legalizm. W świadomości wielu wierzących grzech jawi się przede wszystkim w kategoriach rzeczy zabronionych przez Prawo Boże. Grzech jako „zakazany owoc” – nęci! Święty Paweł, mając na uwadze tego rodzaju działanie Prawa, wyznaje: „Ale jedynie przez Prawo zdobyłem znajomość grzechu. Nie wiedziałbym bowiem, co to jest pożądanie, gdyby Prawo nie mówiło: Nie pożądaj. Z przykazania tego czerpiąc podnietę, grzech wzbudził we mnie wszelakie pożądanie” (Rz 7, 7-8). „Albowiem grzech, czerpiąc podnietę z przykazania, uwiódł mnie i przez nie zadał mi śmierć” (Rz 7, 11).
b) Filohamartía (miłość grzechu). Czysto legalistyczne rozumienie grzechu, nie pozwala dostrzec istoty jego zła. Co więcej w świadomości wielu wierzących grzech jawi się jako coś przyjemnego, wręcz jako coś dobrego, lecz zakazanego. Takie wartościowanie grzechu znajduje swoje odzwierciedlenie w mowie potocznej: „ten sobie nagrzeszył”, w sensie „użył zakazanej przyjemności”. Mając na uwadze takie rozumienie grzechu, wielu chrześcijan przystępując do sakramentu pokuty, wyraża żal za grzechy jedynie ustami, zachowując w sercu przywiązanie do grzechu. W nauce Ojców Kościoła grzech przedstawiany jest jako potrójne nieszczęście, jako: śmierć, choroba i niewola. Tylko w Bogu jest pełnia życia („W Nim było życie” – J l, 4; por. 11, 24). Odejście od Boga jest oderwaniem się od życia jest śmiercią. Człowiek stworzony na obraz i podobieństwo Boże, trwając w jedności z Bogiem żyje zgodnie ze swoją naturą skłonną ku dobru. „Grzech rani naturę człowieka” (K 1847), wprowadzając go w stan „choroby”. Tylko w jedności z Bogiem człowiek cieszy się prawdziwą wolnością. Odejście od Boga oznacza oddanie się w niewolę Szatana. Nie ma trzeciej możliwości, czyli stanu „zawieszenia” między Bogiem a Złym duchem.
Przedstawiona „struktura geometryczna” pozwala skorygować poglądy redukujące istotę grzechu pierworodnego do legalistycznych kategorii „nieposłuszeństwa”. Zerwanie jedności z Bogiem dokonało się zarówno w sferze poznawczej jak i wolitywnej oraz egzystencjalnej. Człowiek odwracając się od Boga i oddalając się od Niego, odrzucił Jego miłość, popadając w niewolę Złego.
Oddalenie się od Boga i zerwanie jedności z Nim, obrazuje całą tragedię każdego grzechu, przez który człowiek traci łączność z Bogiem, Jedynym Źródłem wszelkich dóbr.

Dzieło naprawy – Misterium Odkupienia

1. Misterium Odkupienia
„Całe życie Chrystusa jest misterium Odkupienia. Odkupienie przychodzi do nas przede wszystkim przez krew Krzyża, ale to misterium jest obecne w dziele całego życia Chrystusa; jest już w Jego Wcieleniu, przez które, stawszy się ubogim, ubogacił nas swoim ubóstwem; w Jego życiu ukrytym, w którym przez swoje poddanie naprawia nasze nieposłuszeństwo; w Jego słowie, przez które oczyszcza słuchaczy; w Jego uzdrowieniach i egzorcyzmach, przez które «On wziął na siebie nasze słabości i nosił nasze choroby» (Mt 8, 17); w Jego Zmartwychwstaniu, przez które nas usprawiedliwia” (K 517).

2. Śmierć Chrystusa na krzyżu
„Śmierć Chrystusa jest równocześnie ofiarą paschalną, która wypełnia ostateczne odkupienie ludzi przez Baranka, «który gładzi grzech świata» (J l, 29), i ofiarą Nowego Przymierza, przywracającą człowiekowi komunię z Bogiem oraz dokonującą pojednania z Nim przez «Krew Przymierza, która za wielu będzie wylana na odpuszczenie grzechów» (Mt 26, 28)” (K 613).
„Ofiara Chrystusa jest jedyna; dopełnia i przekracza wszystkie ofiary. Przede wszystkim jest ona darem samego Boga Ojca, ponieważ Ojciec wydaje swego Syna, aby pojednać nas ze sobą. Jest ona równocześnie ofiarą Syna Bożego, który stał się człowiekiem; dobrowolnie i z miłością ofiaruje On swoje życie Ojcu przez Ducha Świętego, aby naprawić nasze nieposłuszeństwo” (K 614).
„«Umiłowawszy swoich… do końca ich umiłował» (J 13, 1): ta miłość nadaje ofierze Chrystusa wartość odkupieńczą i wynagradzającą, ekspiacyjną i zadośćczyniącą. On nas wszystkich poznał i ukochał w ofiarowaniu swego życia. «Miłość Chrystusa przynagla nas, pomnych na to, że skoro Jeden umarł za wszystkich, to wszyscy pomarli» (2 Kor 5, 14). Żaden człowiek, nawet najświętszy, nie był w stanie wziąć na siebie grzechów wszystkich ludzi i ofiarować się za wszystkich. Istnienie w Chrystusie Boskiej Osoby Syna, która przekracza i równocześnie obejmuje wszystkie osoby ludzkie oraz ustanawia Go Głową całej ludzkości, umożliwia Jego ofiarę odkupieńczą za wszystkich” (K 616).

3. Zmartwychwstanie Chrystusa
„Zmartwychwstanie Chrystusa jest ściśle związane z misterium Wcielenia Syna Bożego. Jest jego wypełnieniem według wiecznego zamysłu Ojca” (K 653).
„Misterium Paschalne ma dwa aspekty: przez swoją śmierć Chrystus wyzwala nas od grzechu; przez swoje Zmartwychwstanie otwiera nam dostęp do nowego życia. Jest ono przede wszystkim usprawiedliwieniem, które przywraca nam łaskę Bożą, «abyśmy i my wkroczyli w nowe życie – jak Chrystus powstał z martwych» (Rz 6, 4). Polega ono na zwycięstwie nad śmiercią grzechu i na nowym uczestnictwie w łasce. Dokonuje ono przybrania za synów, ponieważ ludzie stają się braćmi Chrystusa, jak sam Jezus nazywał uczniów po Zmartwychwstaniu: «Idźcie i oznajmijcie moim braciom» (Mt 28, 10; J 20, 17). Stają się oni braćmi nie przez naturę, ale przez dar łaski, ponieważ to przybrane synostwo udziela rzeczywistego uczestnictwa w życiu jedynego Syna, który objawił się w pełni w swoim Zmartwychwstaniu” (K 654).
„Wreszcie Zmartwychwstanie Chrystusa – i sam Chrystus Zmartwychwstały – jest zasadą i źródłem naszego przyszłego zmartwychwstania: «Chrystus zmartwychwstał jako pierwszy spośród tych, co pomarli… I jak w Adamie wszyscy umierają, tak też w Chrystusie wszyscy będą ożywieni» (l Kor 15, 20-22). W oczekiwaniu na to wypełnienie, Chrystus Zmartwychwstały żyje w sercach wiernych. W Nim chrześcijanie «kosztują mocy przyszłego wieku» (Hbr 6, 5), a ich życie zostało wprowadzone przez Chrystusa do wnętrza życia Bożego, aby «już nie żyli dla siebie, lecz dla Tego, który za nich umarł i zmartwychwstał» (2 Kor 5, 15)” (K 655).
Dzieło zbawienia, w soteriologii św. Pawła , w zależności od rozumienia grzechu, ujmowane jest w czterech aspektach, jako: pojednanie, zbawienie, odkupienie, ekspiacja – przebłaganie.
Przez upadek Adama została zerwana „więź”, jedność z Bogiem; przez dzieło zbawcze Chrystusa – została przywrócona jedność z Bogiem. Myśl tę wyraża Jan Paweł II w Encyklice Redemptor hominis, posługując się terminem „więź”:
„Redemptor mundi! W Nim objawiła się niejako na nowo ta podstawowa prawda o stworzeniu, którą Księga Rodzaju wyznaje, powtarzając po tylekroć: «widział Bóg, że było dobre (…) że było bardzo dobre» (por. Rdz 1). Dobro ma swoje źródło w Mądrości i Miłości. W Jezusie Chrystusie świat widzialny, stworzony przez Boga dla człowieka (por. Rdz l, 26 nn.) – świat, który wraz z grzechem został poddany marności – odzyskuje na nowo swą pierwotną więź z samym Boskim źródłem Mądrości i Miłości. Tak bowiem «Bóg umiłował świat, że Syna swego Jednorodzonego dał» (J 3, 16). I tak jak w człowieku-Adamie ta więź została zerwana, tak w Człowieku-Chrystusie zostaje ona nawiązana na nowo (por. Rz 5, 12 nn.)” .

Wykres 4



4. Opis wykresu
a) By zobrazować „zstąpienie Syna Bożego”, Wcielenie Słowa, wyprowadzono z „górnej struktury” duży trójkąt, oznaczający Chrystusa, obejmujący mały dolny trójkąt, obrazujący człowieka. Syn Boży przez wcielenie stał się niejako „łącznikiem” między „niebem a ziemią”. W ten sposób przywrócił na nowo jedność między Bogiem i człowiekiem, stając się niejako „mostem” przerzuconym nad „przepaścią”, którą wytworzył grzech. „Zechciał bowiem [Bóg]…, aby przez Niego znów pojednać wszystko z sobą” (Kol 1,19-20).
b) Syn Boży „zstąpił” na ziemię cały w swym Bóstwie, nierozdzielny z Ojcem i Duchem Świętym (por. K 255). Tę prawdę obrazuje duży okrąg dolny, wyprowadzony z „górnej struktury”, obejmujący duży trójkąt dolny, symbolizujący Wcielone Słowo-Chrystusa.
c) Przez swą mękę i śmierć na krzyżu Chrystus wybawił człowieka z niewoli szatana; wyzwolił go spod panowania grzechu i śmierci. Tę prawdę obrazuje mały trójkąt dolny, oznaczający człowieka, który został odłączony od „nieregularnej struktury dolnej”, symbolizującej królestwo Złego ducha (por. wykres 3) i włączony w duży trójkąt dolny, oznaczający Chrystusa.
d) Krzyż wpisany w całą powyższą strukturę oznacza i przypomina, że zbawienie człowieka dokonało się przez mękę i śmierć oraz zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, prawdziwego Boga współistotnego Ojcu i Duchowi Świętemu i prawdziwego człowieka, posiadającego całkowitą i doskonałą naturę ludzką.
Duży trójkąt dolny, wyprowadzony ze środka „górnej struktury” (koło z wpisanym w nie trójkątem równoramiennym), oznacza, że tylko Druga Osoba Boska, Boski Logos (Słowo) „zstąpił na ziemię”, stał się człowiekiem i poniósł mękę i śmierć na krzyżu. W ten sposób powyższe „ujęcie geometryczne” nie może być interpretowane w błędnych kategoriach „patrypasjonizmu”.
„«Jest tylko jedna hipostaza (czyli osoba), którą jest nasz Pan Jezus Chrystus, Jeden z Trójcy Świętej». Wszystko w człowieczeństwie Chrystusa powinno więc być przypisywane Jego Osobie Boskiej jako właściwemu podmiotowi, nie tylko cuda, lecz także cierpienia, a nawet śmierć: «Nasz Pan Jezus Chrystus, który w swoim ciele został ukrzyżowany, jest prawdziwym Bogiem, Panem chwały i Jednym z Trójcy Świętej»” (K 468).

5. Wartość dydaktyczno-korygująca
a) Kryptoarianizm
Osoba Jezusa Chrystusa, którego ziemska historia od narodzin do śmierci i zmartwychwstania przywoływana jest powszechnie w katechezie i przepowiadaniu, jawi się pierwszorzędnie w kategoriach Jego ludzkiej natury. Sprzyjają temu rozliczne obrazy Chrystusa, rozpowszechnione szeroko w sztuce kościelnej i w ujęciach popularnych – przedstawiania Chrystusa w ikonie człowieka. Rezygnuje się coraz częściej z przedstawień akcentujących Jego Bóstwo, np. w formie świetlistej aureoli („Bóg jest światłością” – J 1,4). Prawda o bóstwie Chrystusa jest, owszem, deklarowana, jednak w świadomości wielu wierzących pozostaje ona na dalszym planie. Chrystus pokorny, cierpiący, dźwigający krzyż, całkowicie poddany woli Ojca, stawiany jest nieustannie jako wzór do naśladowania. Można żywić uzasadnione obawy, że tego rodzaju jednostronność prowadzi do swoistego „kryptoarianizmu”, zakorzenionego w świadomości i podświadomości bardzo wielu wierzących.
Wyżej przedstawione ujęcie „graficzno-geometryczne” (wykres 4) pozwala skorygować powyższe tendencje, ukazując pełną jedność obu natur Chrystusa: Boskiej i ludzkiej, jak i jedność Jego Boskiej Osoby. „Struktura górna” (koło i wpisany w nie trójkąt), ukazuje pełnię Jego Boskiej istoty (natury); „struktura dolna” (duży trójkąt wpisany w okrąg) – pełnię Jego ludzkiej natury. Obie te „struktury” są ze sobą wewnętrznie złączone – obrazując Jedność Boskiej Osoby Słowa Wcielonego, „Słowa, które stało się ciałem” (J l, 14). Prawda o odrębności i nierozdzielności Bóstwa i Człowieczeństwa Chrystusa, Boga-Człowieka, została zobrazowana w jedności obu powyższych „struktur geometrycznych”, wewnętrznie połączonych i spójnych.
b) Anakefalaiosis
Święty Paweł w Liście do Efezjan pisze, że Bóg według swego odwiecznego planu postanowił, „aby wszystko zjednoczyć na nowo w Chrystusie jako Głowie” (l, 10). W tekście greckim występuje forma anakefalaiósasthai. Stąd bierze się określenie anakefalaíosis (łac. recapitulatio), oznaczające „ponowne przywrócenie do jedności z Głową”. Przez grzech pierworodny została zerwana jedność człowieka z Bogiem – Głową. Bóg postanowił by przez Wcielenie oraz mękę i śmierć Chrystusa, na nowo przywrócić „utraconą jedność: „…aby przez Niego znów pojednać wszystko z sobą: przez Niego – to, co na ziemi, i to, co w niebiosach, wprowadziwszy pokój przez krew Jego krzyża” (Kol l, 18-20); por. 2 Kor 5, 18).
W przedstawionej powyżej „strukturze geometrycznej” (wykres 4), w sposób obrazowy i zarazem jasny i czytelny, zostało ukazane dzieło ponownego zjednoczenia z Głową. Chrystus, Słowo Wcielone, oznaczony przez duży trójkąt dolny, staje się niejako „pomostem”, który łączy i zespala na nowo człowieka (mały trójkąt dolny) z Bogiem („górna struktura” koła z wpisanym w nie trójkątem).
Katechizm Kościoła Katolickiego, nawiązując do soteriologii św. Ireneusza , syntetycznie formułuje powyższą naukę następująco:
„Całe życie Chrystusa jest misterium «rekapitulacji» w Nim jako Głowie. Wszystko, co Jezus uczynił, powiedział i wycierpiał, miało na celu na nowo skierować człowieka do jego pierwotnego powołania:
«Kiedy Syn Boży przyjął ciało i stał się człowiekiem, dokonał w sobie nowego zjednoczenia długiej historii ludzkiej i dał nam zbawienie. To więc, co utraciliśmy w Adamie, czyli bycie na obraz i podobieństwo Boże, odzyskujemy w Jezusie Chrystusie. Dlatego właśnie Chrystus przeszedł przez wszystkie okresy życia, przywracając przez to wszystkim ludziom komunię z Bogiem»” (K 518).

Kościół Chrystusowy

1. Geneza
„Urzeczywistnienie w pełni czasów zbawczego planu Ojca jest zadaniem Syna; taki jest motyw Jego «posłania». «Pan Jezus bowiem zapoczątkował Kościół swój, głosząc radosną nowinę, a mianowicie nadejście Królestwa Bożego obiecanego od wieków w Piśmie». Aby wypełnić wolę Ojca, Chrystus zapoczątkował Królestwo niebieskie na ziemi. Kościół jest «Królestwem Chrystusa obecnym już w tajemnicy»” (K 763).
„«Królestwo to zaczyna jaśnieć dla ludzi w słowie, czynach i obecności Chrystusa». Przyjąć słowo Jezusa to przyjąć «samo Królestwo Boże». Zalążkiem i początkiem Królestwa jest «mała trzódka» (Łk 12, 32) tych, których Jezus przyszedł zwołać wokół siebie i których On sam jest pasterzem. Stanowią oni prawdziwą rodzinę Jezusa. Tych, których zgromadził wokół siebie, nauczył nowego sposobu postępowania, a także swojej modlitwy” (K 764).
„Przede wszystkim jednak Kościół narodził się z całkowitego daru Chrystusa dla naszego zbawienia, uprzedzonego w ustanowieniu Eucharystii i zrealizowanego na krzyżu. «Znakiem tego początku i wzrastania [Kościoła] jest krew i woda wypływające z otwartego boku Jezusa ukrzyżowanego». «Albowiem z boku umierającego na krzyżu Chrystusa zrodził się przedziwny sakrament całego Kościoła». Jak Ewa została utworzona z boku śpiącego Adama, tak Kościół narodził się z przebitego serca Chrystusa, który umarł na krzyżu” (K 766).

2. Lud Boży – Ciało Chrystusa
„Słowo «Kościół» (ekklesía, z greckiego ek-kaleín – «wołać poza») oznacza «zwołanie». Określa ono zgromadzenie ludu, na ogół o charakterze religijnym. Jest to pojęcie często używane w Starym Testamencie w języku greckim w odniesieniu do zgromadzenia ludu wybranego przed Bogiem, przede wszystkim zgromadzenia pod górą Synaj, gdzie Izrael otrzymał Prawo i został ustanowiony przez Boga Jego świętym ludem. Pierwsza wspólnota tych, którzy uwierzyli w Chrystusa, określając się jako «Kościół», uznaje się za spadkobierczynię tamtego zgromadzenia. W niej Bóg «zwołuje» swój lud ze wszystkich krańców ziemi” (K 751).
„Obrazy wzięte ze Starego Testamentu są różnymi wariantami podstawowej idei, jaką jest idea «Ludu Bożego». W Nowym Testamencie wszystkie te obrazy nabierają nowego znaczenia przez fakt, że Chrystus staje się «Głową» tego Ludu, który jest więc Jego Ciałem” (K 753).
„Lud Boży posiada cechy charakterystyczne, które zdecydowanie odróżniają go od ugrupowań religijnych, etnicznych, politycznych czy kulturowych w historii:
–    Jest on Ludem Bożym: Bóg nie jest własnością żadnego narodu. To On nabył dla siebie lud tych, którzy kiedyś nie byli ludem: «wybrane plemię, królewskie kapłaństwo, naród święty» (l P 2, 9);
–    Członkiem tego Ludu staje się człowiek nie przez narodzenie fizyczne, ale przez «narodzenie z wysoka», «z wody i z Ducha» (J 3, 3-5), to znaczy przez wiarę w Chrystusa i chrzest;
–    Zwierzchnikiem (Głową) tego Ludu jest Jezus Chrystus (namaszczony, Mesjasz); ponieważ to samo namaszczenie, czyli Duch Święty, spływa z Głowy na Ciało, dlatego jest on «Ludem mesjańskim»;
–    «Udziałem tego Ludu jest godność i wolność synów Bożych, w których sercach Duch Święty mieszka jak w świątyni»;
–    «Jego prawem jest nowe przykazanie miłości, tak jak umiłował nas sam Chrystus» (por. J 13, 34). Jest to «nowe» prawo Ducha Świętego (Rz 8, 2; Ga 5, 25);
–    Jest posłany, aby być solą ziemi i światłem świata. «Stanowi dla całego rodzaju ludzkiego potężny zalążek jedności, nadziei i zbawienia»;
–    «Jego celem jest Królestwo Boże, zapoczątkowane na ziemi przez samego Boga, mające rozszerzać się coraz dalej, aż na końcu wieków dopełnione zostanie również przez Boga»” (K 782).


3. Chrystus – Głowa
„…a Jego samego ustanowił nade wszystko Głową dla Kościoła, który jest Jego Ciałem…” (Ef 1, 22).
„Chrystus «jest Głową Ciała Kościoła» (Kol l, 18). On jest Zasadą stworzenia i odkupienia. Wywyższony w chwale Ojca, «aby sam zyskał pierwszeństwo we wszystkim» (Kol 1, 18), ma je przede wszystkim nad Kościołem, przez który rozciąga swoje Królestwo na wszystko” (K 792).
„Chrystus jednoczy nas ze swoja Paschą. Wszystkie członki powinny starać się upodobnić do Niego, «aż Chrystus (w nich) się ukształtuje» (Ga 4, 19). «Dlatego dopuszczeni jesteśmy do tajemnic Jego życia… złączeni jesteśmy z Jego cierpieniami jak ciało z Głową, współcierpiąc z Nim, abyśmy też wespół z Nim byli uwielbieni»” (K 793).
„Chrystus przyczynia się do naszego wzrostu: Abyśmy wzrastali ku Niemu, naszej Głowie, Chrystus rozdziela w swoim Ciele, którym jest Kościół, dary i posługi, przez które pomagamy sobie wzajemnie na drodze zbawienia” (K 794).

4. Głowa i Ciało – Christus totus
„Chrystus i Kościół tworzą więc «całego Chrystusa» (Christus totus). Kościół stanowi jedno z Chrystusem. Święci mają żywą świadomość tej jedności:
«Cieszmy się więc i składajmy dziękczynienie nie tylko za to, że uczynił nas chrześcijanami, lecz samym Chrystusem. Czy rozumiecie, bracia, jakiej łaski udzielił nam Bóg, dając nam Chrystusa jako Głowę? Skoro bowiem On jest Głową, my jesteśmy członkami; jesteśmy całym człowiekiem, On i my… Pełnia Chrystusa: Głowa i członki. Jaka to Głowa i jakie to członki? Chrystus i Kościół».
«Nasz Odkupiciel okazał się jedną i tą samą osobą co Kościół, którą przyjął».
«Głowa i członki są jakby jedną i tą samą osobą mistyczną».
Słowa św. Joanny d’Arc, skierowane do jej sędziów, streszczają wiarę świętych Doktorów i wyrażają właściwe odczucie wierzącego: «Uważam, że Jezus Chrystus i Kościół stanowią jedno, i nie należy robić z tego trudności»” (K 795).
Obrazem tej jedności wewnętrznej i mistycznej, Głowy i Ciała, jest jedność Oblubieńca i Oblubienicy, którzy stanowią jedność w więzi małżeńskiej.
„Jedność Chrystusa i Kościoła, Głowy i członków Ciała, zawiera także różnicę między Chrystusem i Kościołem w relacji osobowej. Ten aspekt jest często wyrażany w obrazie oblubieńca i oblubienicy. Obraz Chrystusa jako Oblubieńca Kościoła został przygotowany przez proroków i zapowiedziany przez Jana Chrzciciela. Sam Pan wskazał na siebie jako na Oblubieńca. Apostoł przedstawia Kościół i każdego wiernego, członka jego Ciała, jako Oblubienicę «poślubioną» Chrystusowi Panu, by była z Nim jednym Duchem. Kościół jest niepokalaną Oblubienicą niepokalanego Baranka, którą Chrystus umiłował, dla której wydał się «aby ją uświęcić» (Ef 5, 26), z którą związał się wiecznym przymierzem i nie przestaje troszczyć się o nią jak o własne Ciało:
«Oto cały Chrystus, Głowa i Ciało, jeden utworzony z wielu… Czy mówi Głowa, czy mówią członki – zawsze mówi Chrystus. Mówi jako pełniący rolę Głowy (ex persona capitis) lub jako pełniący rolę ciała (ex persona corporis), zgodnie z tym, co jest napisane: ‘Będą dwoje jednym ciałem. Tajemnica to wielka, a ja mówię: w odniesieniu do Chrystusa i do Kościoła’ (Ef 5, 31-32). Sam Pan powiedział w Ewangelii: ‘A tak już nie są dwoje, lecz jedno ciało’ (Mt 19, 6). Jak zobaczyliście, nie ma dwóch różnych osób, ale stanowią jedno w więzi małżeńskiej… Jako Głowa nazywany jest ‘Oblubieńcem’, jako Ciało jest nazywany ‘Oblubienicą’»” (K 796).
Powyższe prawdy o Kościele można przedstawić wizualnie w następującym ujęciu „strukturalno-geometrycznym” (wykres 5).

Wykres 5



5. Opis wykresu
a) Koło górne i wpisany w nie trójkąt równoramienny oznacza Głowę Kościoła, Chrystusa, Boga w Trójcy Jedynego. „Strukturę” tę jak już wspomniano przy opisie wykresu pierwszego, można powiększać w nieskończoność, mając na uwadze nieograniczoność i wszechobecność Boga.
b) Koło dolne i wpisany w nie trójkąt oznacza Ciało Chrystusa – Lud Boży. Tę „strukturę” można i należy powiększać miliony razy, jednak nie w nieskończoność. Mistyczne Ciało Chrystusa Lud Boży, stanowi bowiem wielkość określoną.
c) Obie struktury: „górna” i „dolna” są ściśle ze sobą zespolone, co oznacza, że cały Kościół jest jednym żywym organizmem – „całym Chrystusem”.
d) Strzałki na obrębie obu kół oznaczają moc miłości Bożej, moc Łaski, udzielanej Ludowi Bożemu przez Ducha Świętego: Jego moc „zstępującą” na Kościół, Ciało Chrystusa oraz moc „wstępującą”, kierującą i wynoszącą wiernych ku doskonałości Głowy (co oznaczają strzałki na okręgach, różnie ukierunkowane). „«Czym jest nasz duch, to znaczy nasza dusza, dla członków ciała, tym jest Duch Święty dla członków Chrystusa, dla Ciała Chrystusa, którym jest Kościół». «Duch Chrystusa jest tą niewidzialną przyczyną, której należy przypisać utrzymywanie łączności wszystkich części Ciała między sobą i z ich wzniosłą Głową, ponieważ jest On cały w Ciele, cały w Głowie, cały w poszczególnych członkach». Duch Święty czyni Kościół «świątynią Boga żywego» (2 Kor 6, 16)” (K 797).
„Duch Święty jest «Zasadą wszystkich żywotnych i rzeczywiście zbawczych działań w poszczególnych częściach Ciała». Na różne sposoby buduje On, całe Ciało w miłości…” (K 798).

6. Wartość dydaktyczno-korygująca
a) „Dualizmy” błędnej eklezjologii występujące w myśleniu i świadomości wielu wierzących, a szczególnie niewierzących (nie zaś w oficjalnej nauce Kościoła reprezentowanej przez Magisterium Ecclesiae), dotyczą trzech relacji: Chrystus-Kościół, Chrystus-Lud Boży, Lud Boży-hierarchia kościelna.
α) Chrystus-Kościół
Dualistyczne rozumienie związku Chrystusa z Kościołem wiąże się z wcześniej sygnalizowanym antropomorficznym kryptoarianizmem, zakorzenionym w myśleniu i podświadomości wielu wierzących. Osoba Chrystusa, Boga-Człowieka, kojarzona jest bardzo często wyłącznie w kategoriach Jego człowieczeństwa. Dla wielu Chrystus to znana postać z licznych obrazów. Brak akcentów obrazujących Jego Bóstwo prowadzi do zawężonego pojmowania Jego istoty. W rozumieniu wielu Chrystus i Kościół jawią się dualistycznie jako dwie odrębne rzeczywistości.
β) Chrystus-Lud Boży
W konsekwencji tego co wyżej powiedziano, Osoba Jezusa Chrystusa, rozumiana przede wszystkim w kategoriach antropomorficznych, jawi się jako całkowicie oddzielona i odrębna od Ludu Bożego. Zaciera się, a często w ogóle zanika prawda o Ludzie Bożym, który jest Mistycznym Ciałem Chrystusa. Chrystus identyfikuje się ze Swoim Ciałem, którego członkami są wszyscy wierzący. Chrystus w swym Ciele utożsamia się z każdym wierzącym. Święty Augustyn prawdę tę przedstawia obrazowo w następujący sposób: Ktoś, kto mówi, że kocha Chrystusa, a równocześnie krzywdzi bliźniego, postępuje tak, jakby całował Chrystusa w twarz i równocześnie kopał Go w nogi .
γ) Lud Boży-hierarchia kościelna
W dyskusjach i rozmowach o Kościele, interlokutorzy, często niewierzący, mówiąc o Kościele mają na myśli tylko przedstawicieli hierarchii kościelnej, tj. papieża, biskupów i kapłanów. Zapominają, że przedstawiciele hierarchii również należą do Ludu Bożego; nie są oni ponad nim, ani poza nim. Jedno jest Ciało Mistyczne Chrystusa, do którego należą wszyscy ochrzczeni, bez wyjątku.
b) Jedność i jedyność Kościoła
„Jedno jest Ciało i jeden Duch, bo też zostaliście wezwani do jednej nadziei, jaką daje wasze powołanie. Jeden jest Pan, jedna wiara, jeden chrzest. Jeden jest Bóg i Ojciec wszystkich, który [jest i działa] ponad wszystkimi, przez wszystkich i we wszystkich” (Ef 4, 4-6).
Wyżej przedstawiona „struktura geometryczna” (wykres 5), zawarta w jednym wewnętrznie spójnym obrazie, ilustruje w sposób oczywisty i ewidentny ową jedność i jedyność Kościoła, który jest „odbiciem” jedności i jedyności Boga w Trójcy Jedynego. Jeden jest Chrystus, Bóg-Człowiek, obecny w Głowie i Ciele w jednym organizmie mistycznym Kościoła. Jedno jest Ciało (duży trójkąt dolny), do którego należą wszyscy ochrzczeni bez wyjątku, zarówno reprezentanci laikatu jak i hierarchii. Omawiany „wykres graficzny”, przez jedność swej „struktury”, ułatwia korektę wyżej wymienionych „dualizmów” występujących często w błędnie rozumianej eklezjologii.
c) Wieloaspektowość w jedności
Jedność nie wyklucza wielości aspektów, ukazujących całą złożoność i bogactwo prawd dotyczących istoty Kościoła. W prezentowanej strukturze ewidentny jest zarówno wymiar chrystocentryczny, jak i teocentryczno-trynitarny oraz pneumatyczny; wymiar boski oraz ludzki; przyrodzony i nadprzyrodzony. W eklezjologii drugiej połowy minionego stulecia, zwykło się szczególnie eksponować jeden z wyżej wymienionych aspektów, przy niedowartościowaniu pozostałych. Proponowany „obraz graficzny” ukazuje ich syntezę, zawartą w jednej „strukturze globalnej”.

Powszechne powołanie do świętości
(doskonałej miłości) w Kościele

1. Chrzest – „włączenie w Kościół,
Ciało Chrystusa” (K 1267)
„Chrzest święty jest fundamentem całego życia chrześcijańskiego, bramą życia w Duchu (vitae spiritualis ianua) i bramą otwierającą dostęp do innych sakramentów. Przez chrzest zostajemy wyzwoleni od grzechu i odrodzeni jako synowie Boży, stajemy się członkami Chrystusa oraz zostajemy wszczepieni w Kościół i stajemy się uczestnikami jego posłania: «Chrzest jest sakramentem odrodzenia przez wodę i w słowie»” (K 1213).
„Jest nazywany chrztem ze względu na główny obrzęd, przez który jest wypełniany: chrzcić (gr. baptidzeín) oznacza: «zanurzyć, pogrążyć»; «zanurzenie» w wodzie jest symbolem pogrzebania katechumena w śmierci Chrystusa, z której powstaje przez zmartwychwstanie z Nim jako «nowe stworzenie» (2 Kor 5, 17; Ga 6, 15)” (K 1214).
„Chrzest nie tylko oczyszcza ze wszystkich grzechów, lecz także czyni neofitę «nowym stworzeniem» (2 Kor 5, 17), przybranym synem Bożym, który stał się «uczestnikiem Boskiej natury» (2 P l, 4), członkiem Chrystusa, a z Nim «współdziedzicem» (Rz 8, 17), świątynią Ducha Świętego” (K 1265).
„Najświętsza Trójca daje ochrzczonemu łaskę uświęcającą, łaskę usprawiedliwienia, która:
–    uzdalnia go do wiary w Boga, do pokładania w Nim nadziei i miłowania Go przez cnoty teologalne;
–    daje mu zdolność życia i działania pod natchnieniem Ducha Świętego za pośrednictwem Jego darów;
–    pozwala mu wzrastać w dobru przez cnoty moralne.
W ten sposób cały organizm życia nadprzyrodzonego chrześcijanina zakorzenia się w chrzcie świętym” (K 1266).
„Chrzest czyni nas członkami Ciała Chrystusa: «Jesteście nawzajem dla siebie członkami» (Ef 4, 25). Chrzest włącza w Kościół. Ze źródeł chrzcielnych rodzi się jedyny Lud Boży Nowego Przymierza, który przekracza wszystkie naturalne lub ludzkie granice narodów, kultur, ras i płci: «Wszyscyśmy bowiem w jednym Duchu zostali ochrzczeni, aby stanowić jedno Ciało» (l Kor 12, 13)” (K 1267).
„Chrzest jest narodzeniem do nowego życia w Chrystusie. Zgodnie z wolą Pana jest on konieczny do zbawienia, tak jak Kościół, do którego chrzest wprowadza” (K 1277).

2. Powszechne powołanie do świętości
wszystkich chrześcijan
„Kościół, którego tajemnicę wykłada Sobór Święty, uznawany jest przez wiarę za niezachwianie święty. Albowiem Chrystus, Syn Boży, który wraz z Ojcem i Duchem Świętym doznaje czci jako «sam jeden Święty», umiłował Kościół jako oblubienicę swoją, siebie samego zań wydając, aby go uświęcić (por. Ef 5, 25-26); złączył go też ze sobą jako ciało swoje i hojnie obdarzył darem Ducha Świętego na chwałę Bożą. Toteż wszyscy w Kościele, niezależnie od tego, czy należą do hierarchii, czy są przedmiotem jej funkcji pasterskiej, powołani są do świętości, zgodnie ze słowami Apostoła: «albowiem wolą Bożą jest uświęcenie wasze» (l Tes 4, 3; por. Ef l, 4). Ta zaś świętość Kościoła nieustannie ujawnia się i ujawniać się powinna w owocach łaski, które Duch rodzi w wiernych, rozmaicie wyraża się ona u poszczególnych ludzi, którzy we właściwym sobie stanie życia dążą do doskonałości miłości, będąc zbudowaniem dla innych; w pewien właściwy sobie sposób wyraża się ona w praktykowaniu rad, które zwykło się nazywać ewangelicznymi. To praktykowanie rad ewangelicznych, dzięki pobudzaniu przez Ducha Świętego, podejmowane przez licznych chrześcijan bądź prywatnie, bądź w zatwierdzonych przez Kościół warunkach czy stanie, daje w świecie i dawać powinno wspaniałe świadectwo i przykład tej właśnie świętości.
Pan Jezus, Boski Nauczyciel i Wzór wszelkiej doskonałości, głosił uczniom swoim jakiegokolwiek stanu – wszystkim razem i każdemu z osobna – świętość życia, której sam jest sprawcą i dokonawcą: «Bądźcie wy tedy doskonali, jako i Ojciec wasz niebieski doskonały jest» (Mt 5, 48). Na wszystkich bowiem zesłał Ducha Świętego, który miał ich wewnętrznie pobudzić, aby miłowali Boga z całego serca swego, z całej duszy, i z całej myśli i ze wszystkiej siły swojej (por. Mk 12, 30) i aby siebie wzajemnie tak miłowali, jak Chrystus ich umiłował (por. J 13, 34; 15, 12). Wyznawcy Chrystusa, powołani przez Boga i usprawiedliwieni w Panu Jezusie nie ze względu na swe uczynki, lecz wedle postanowienia i łaski Bożej, w chrzcie wiary stali się prawdziwie synami Bożymi i uczestnikami natury Bożej, a przez to rzeczywiście świętymi. Toteż powinni oni zachowywać w życiu i w pełni urzeczywistniać świętość, którą otrzymali z daru Bożego. Napomina ich Apostoł, aby żyli «jak przystoi świętym» (Ef 5, 3), aby przyoblekli się «jako wybrani Boży, święci i umiłowani w tkliwe miłosierdzie, w dobroć, w pokorę, w łagodność i w cierpliwość» (Koi 3, 12), i aby mieli owoce Ducha ku uświęceniu (por. Ga 5, 22, Rz 6, 22). Skoro zaś wszyscy w wielu rzeczach upadamy (por. Jk 3, 2), ustawicznie potrzebujemy miłosierdzia Bożego i co dzień powinniśmy się modlić: «Odpuść nam nasze winy» (Mt 6, 12).
Toteż dla wszystkich jasne jest, że wszyscy chrześcijanie jakiegokolwiek stanu i zawodu powołani są do pełni życia chrześcijańskiego i do doskonałości miłości; dzięki zaś tej świętości chrześcijan, także w społeczności ziemskiej rozwija się bardziej godny człowieka sposób życia. Na osiągnięcie tej doskonałości wierni obracać powinni swe siły otrzymane według miary obdarowania Chrystusowego, aby idąc w Jego ślady i upodabniając się do wzoru, jakim On sam jest dla nich, posłuszni we wszystkim woli Ojca, z całej duszy poświęcali się chwale Bożej i służbie bliźniemu. W ten sposób świętość Ludu Bożego wyda owoc obfity, jak tego dowodzi wymownie życie tylu świętych w dziejach Kościoła” .

3. Świętość – miłość doskonała
„«Bóg jest miłością, a kto trwa w miłości, w Bogu trwa, a Bóg w nim» (l J 4, 16). Rozlewa zaś Bóg miłość swą w sercach naszych przez Ducha Świętego, który nam jest dany (por. Rz 5, 5); dlatego też darem pierwszym i najbardziej potrzebnym jest miłość, którą miłujemy Boga nade wszystko, a bliźniego ze względu na Boga. Aby zaś miłość jak nasienie dobre wzrastała w duszy i wydawała owoce, każdy wierny winien słuchać chętnie słowa Bożego i wolę Bożą, z pomocą Jego łaski, czynem wypełniać, uczestniczyć często w sakramentach, a zwłaszcza w Eucharystii i w świętych czynnościach oraz praktykować ustawicznie modlitwę, samozaparcie, ochoczą posługę braterską i wszelkie cnoty. Miłość bowiem, która jest węzłem doskonałości i pełnią zakonu (por. Kol 3, 14; Rz 13, 10), kieruje wszystkimi środkami uświęcenia, formuje je i prowadzi do celu. Stąd też miłość zarówno do Boga, jak do bliźniego, jest znamieniem prawdziwego ucznia Chrystusowego” .
W powyższej wypowiedzi zostały określone bardzo ważne prawdy dotyczące Boskiego charakteru miłości oraz jej nadrzędnej i wiodącej roli w procesie doskonalenia.
–    „Bóg jest miłością” (l J 4, 16);
–    Miłość jest darem Boga, który Duch Święty rozlewa w sercach naszych (Rz 5, 5);
–    Miłość jest wartością dynamiczną, która może wzrastać „jak nasienie” w duszy;
–    Ten proces wzrostu następuje przez formację, obejmującą całego człowieka.
Miłość pełni rolę nadrzędną w stosunku do wszystkich środków uświęcenia. Ta rola została określona trzema czasownikami, miłość kieruje (regit), formuje (informat) i do celu prowadzi (ad fmem perducit).
Doskonała miłość jest synonimem świętości. Określone to zostało w paragrafie 40 Konstytucji Dogmatycznej o Kościele: „doskonałość miłości” (caritatis perfectio) oraz w paragrafie 42: „doskonała miłość” (caritas perfecta).
W Piśmie świętym i Tradycji powyższe prawdy na różny sposób są eksponowane, w ujęciach globalnych i cząstkowych. Chrystus zapytany: „Które przykazanie w Prawie jest największe?” (Mt 22, 36), odpowiedział: „Będziesz miłował Pana Boga swego całym swoim sercem, całą swoją duszą i całym swoim umysłem. To jest największe i pierwsze przykazanie. Drugie podobne jest do niego: Będziesz miłował swego bliźniego jak siebie samego. Na tych dwóch przykazaniach opiera się całe Prawo i Prorocy” (Mt 22, 36-40; por. Pwt 6, 5; Kpł 19, 18). Święty Paweł stwierdził, że miłość (agápe) jest streszczeniem wszystkich przykazań, pełnią Zakonu (Rz 13, 8-10) oraz „więzią doskonałości” (Kol 3, 14). Według św. Augustyna: „cnota jest to uporządkowana miłość” ; „sprawiedliwie i święcie żyje ten, kto właściwie ocenia rzeczy, to znaczy, czyja miłość jest na tyle uporządkowana, żeby nie kochał tego, czego nie należy, ani odwrotnie, nie zaniedbał miłować tego, co miłować trzeba” .
Według św. Tomasza z Akwinu doskonałość polega na miłości Boga i bliźniego: „W życiu duchowym ten jest więc bezwzględnie doskonały, kto jest doskonały w miłości” ; Tomasz Merton komentując list św. Pawła do Kolosan stwierdza wprost, że „miłość jest doskonałością i świętością” .

4. Miłość – terminologia
Język grecki, w którym został przekazany Nowy Testament, posiada aż cztery terminy, które w przekładzie na język polski mogą być oddane jednym i tym samym wyrazem „miłość”. Są to rzeczowniki: éros, storgé, filía, agápe. Éros oznacza miłość zmysłową, zwłaszcza pożądliwość płciową, żądzę, pragnienie, tęsknotę miłosną . Bardziej uduchowiony jest Éros platoński, będący personifikacją tęsknoty miłosnej. W dialogach Platona  jawi się On jako najpiękniejszy i najlepszy, lotny, nieuchwytny w formach, sprawiedliwy, mężny i umiarkowany; jest dawcą zgody, pokoju i przyjaźni. Storgé oznacza: miłość, czułość, przywiązanie; rzadko miłość płciową . Termin filía oznacza: przyjaźń, zażyłość, przyjacielskość, serdeczność, niekiedy też miłość kochanków, przywiązanie do czegoś, upodobanie w czymś . Rzeczownik agápe, najmniej znany w literaturze przedchrześcijańskiej, posiada następujące znaczenia: miłość, miłość męża i żony, miłość Boga do człowieka i miłość człowieka do Boga, miłość braterska, miłosierdzie, uczta miłości, jałmużna .
Z powyższego przeglądu wynika, że terminem wolnym od dwuznaczności i z tej racji najstosowniejszym do określenia treści biblijnych, był rzeczownik agápe. Dlatego też został on wprowadzony do greckiego przekładu Starego Testamentu przez tłumaczy Septuaginty. Podobnie postąpili autorzy ksiąg Nowego Testamentu, używając na określenie miłości chrześcijańskiej wyłącznie rzeczownika agápe. Warto uświadomić sobie, że w Nowym Testamencie na określenie miłości chrześcijańskiej nigdy nie zostały użyte rzeczowniki: éros, storgé, filía. Swoisty wyjątek stanowi czasownik filéo kocham, który w Nowym Testamencie zastał użyty pięć razy, w opisie przekazania przez Chrystusa władzy pasterskiej św. Piotrowi (J 21, 15-17) oraz rzeczownik filadelfía (filéo – kocham, adelfós – brat), występujący sześć razy (Rz 12, 10; l Tm 4, 9; Hbr 13, 1; l P l, 22; 2 P l, 7 – 2 razy). Powyższe wyjątki są poniekąd potwierdzeniem reguły, że autorzy Nowego Testamentu na określenie miłości chrześcijańskiej posługują się w zasadzie rzeczownikiem agápe (116 razy) oraz pokrewnym mu czasownikiem agapáo miłować (173 razy), a także przymiotnikiem agapetós – umiłowany (61 razy).
Należy zaznaczyć, że termin agápe tłumaczyło się dawniej na język polski jako „miłowanie”. W przekładach współczesnych agápe tłumaczy się jako „miłość”. Natomiast czasownik agapáo oddaje się przez słowo „miłuję”, w odróżnieniu od filéo – kocham. W języku łacińskim, greckie terminy agápe, agapáo, posiadają aż cztery odpowiedniki: trzy rzeczownikowe: caritas, charitas, dilectio oraz jeden czasownikowy: diligo. Grecki rzeczownik éros oddawano w przekładzie na łacinę przez termin amor. Stosowano też jego formę czasownikową – amo.
W literaturze patrystycznej, w zakresie stosowania powyższej terminologii, daje się zauważyć dwie tendencje. Z jednej strony, Ojcowie Kościoła idąc za autorami biblijnymi stosowali na określenie miłości chrześcijańskiej terminy: agápe, agapáo, diligo, dilectio, caritas, charitas; z drugiej strony, ulegając przemożnemu wpływowi platonizmu, wprowadzali na określenie tejże miłości terminy: éros, amor; amo (Orygenes, Maksym Wyznawca, Pseudo-Dionizy, Augustyn). Augustyn, postępując w ten sposób wyjaśniał, że liczy się dobra wola działającego w duchu miłości prawdziwej, a nie określenia słowne . Należy jednak dodać, że pierwsza tendencja, zainicjowana przez autorów natchnionych i oparta na autorytecie tekstu świętego, jest zdecydowanie trwalsza i dominująca w całej literaturze patrystycznej. Mając na uwadze również wypowiedzi innych Ojców Kościoła można by powiedzieć, że miłość chrześcijańska, to miłość uporządkowana według Ewangelii, według zamysłu mądrości Bożej. Miłość ta, jako pochodząca od Boga, jest tak bogata i różnorodna, że daleko przerasta to wszystko, co można oddać słowami.

5. Miłość – amor (éros)
Zdaniem św. Tomasza z Akwinu terminy: caritas oraz dilectio swym zakresem znaczeniowym mieszczą się w określeniu amor, lecz nie odwrotnie (omnis dilectio vel caritas est amor, sed non e converso) . Miłość (amor) św. Tomasz z Akwinu określa i charakteryzuje następująco: „Miłość jest pragnieniem dobra; jest ona niczym innym jak upodobaniem dobra. [Miłość] tworzy pewien związek uczuciowy między kochającym i kochanym; o ile kocha, uważa kochanego za coś jakby jednego z sobą, albo za coś, co do niego przynależy i dlatego skłania się do niego” .
W powyższej wypowiedzi można wyróżnić dwa określenia miłości:
–    „pragnienie dobra” (appetitus ad bonum);
–    „upodobanie dobra” (complacentia boni).
W procesie powstawania miłości, aktem wstępnym jest poznanie. Albowiem najpierw jakiś byt musi być poznany i określony jaka „dobry”. Bez tego wstępnego „poznania” nie może być właściwego aktu miłości, jakim jest „upodobanie”. „W każdym możliwym przypadku miłość znaczy tyle, co uznanie za dobre” . „Dalszym aktem jest upodobanie, bo miłość od tego się zaczyna” . Narastające upodobanie przekształca się w skłonność (pociąg) do tego dobra, które budzi upodobanie. Ta skłonność z kolei przeradza się w pragnienie dobra. Pragnienie, dotyczące sfery emocjonalnej (serca), pobudza wolę, do „chcenia” dobra. „Miłość jest więc sposobem chcenia” . W konsekwencji stany powyższe: „poznanie” (uznanie za dobro), „upodobanie”, „pragnienie” i „chcenie” prowadzą do swoistego rodzaju „utożsamienia” się kochającego z ukochanym, w którym upatruje dobro. Kochający „uważa kochanego za coś jednego z sobą, albo za coś, co do niego przynależy (aestimat amatum quadammodo unum sibi vel ad se pertinens)”. To utożsamianie, wytwarza więź jedności (importat quandam unionem), na bazie uczuciowej (secundum affectum).
Można wnioskować, idąc dalej, że taka „identyfikacja” z ukochanym będzie w konsekwencji prowadzić do „identyfikacji” własnego dobra z jego dobrem. W praktyce oznacza to zdolność i pragnienie do dzielenia się posiadanym dobrem oraz skłonność do działania na rzecz dobra osoby ukochanej, zdolnego do ofiar i poświęceń.
W wyżej opisanym fenomenie miłości (kochania) można wyróżnić sześć etapów (elementów):
I.    poznanie (uznanie za dobre);
II.    upodobanie – skłonność (pociąg);
III.    pragnienie – chcenie;
IV.    utożsamienie – więź uczuciowa;
V.    dzielenie się posiadanymi dobrami;
VI.    działanie na rzecz dobra osoby ukochanej.
Mówiąc o miłości, w jej pełnym wymiarze, należy uwzględniać wszystkie wyżej wymienione elementy. Zawężanie miłości do jednego z nich, dopuszczalne jest tylko wtedy, gdy traktujemy ten element jako pars pro toto, czyli jako „część zamiast całości”. W przeciwnym razie, sprowadzanie „całej miłości” do jednego z nich grozi zawężeniem prowadzącym w konsekwencji do deformacji rozumienia istoty miłości.
Ogólną definicje miłości podaje Pseudo-Dionizy Areopagita. Podobnie jak św. Tomasz z Akwinu, traktuje termin éros (odpowiednik łacińskiego – amor), jako obejmujący swym zakresem wszystkie inne określenia miłości.
„Przez miłość (éros) – czy to boską, czy anielską, czy duchową, czy zmysłową, czy naturalną – rozumiemy siłę (dýnamis) jednoczącą i kierującą, która skłania opatrznościowo jestestwa wyższe ku niższym, te zaś, które są równe – do partnerskiego związku, wreszcie te, które są niższe do zwrócenia się ku lepszym i kierującym” .
Terminem definiens, określającym czym jest miłość (éros), jest rzeczownik dýnamis, przyjmujący znaczenia: potęga, siła, moc, zdolność, talent, biegłość, siła naturalna . Termin ten posiada dwie przydawki: henotiké oraz synkratiké. Pierwsza z nich przyjmuje tylko jedno znaczenie: „jednoczący” . Druga związana jest z czasownikiem synkratéo, który przyjmuje następujące znaczenia: trzymać w karbach; kierować, opanować . E. Bułhak przetłumaczył zwrot: dýnamin henotikén kai synkratikén jako: „siłę, która ustanawia i utrzymuje harmonię między jestestwami” , zaś M. Dzielska jako: „jednoczącą i wszechwiążącą moc” . Miłość więc jest rozumiana nie tylko jako „moc” (dýnamis) ale jako „moc jednocząca i kierująca”. Jest to „moc” o zasięgu uniwersalnym, obejmująca byty duchowe i materialne, która ustanawia harmonię między wszystkimi jestestwami. Moc ta dzieła zgodnie z wolą Opatrzności. Ta moc zakodowana jest w całej naturze jako ustanowiona przez Boga; tym samym jest dobroczynna oraz porządkująca wszystko.
W stosunku do wcześniejszych określeń, powyższa definicja stanowi ważne dopowiedzenie o Boskim pochodzeniu i charakterze miłości, która jest „jedna”, która „jednoczy” wszystko harmonijnie, tworząc Boży ład w świecie duchowym i materialnym. Jest to moc „skłaniająca” poszczególne jestestwa ku sobie. W aplikacji do relacji bosko-ludzkich, moc ta skłania byt wyższy – Boga, ku człowiekowi – bytowi niższemu, i odwrotnie: człowieka – do Boga.

6. Miłość – agápe
a) Określenia rzeczowe – istota
Agápe w ujęciu globalnym obejmuje całego człowieka, wszystkie jego władze i sprawności. Odzwierciedlenie tej fundamentalnej prawdy znajdujemy w przykazaniu miłości: „Będziesz miłował Pana, Boga swego, całym swoim sercem, całą swoją duszą, całym swoim umysłem i całą swoją mocą” (Mt 22, 37). Ta miłość, którą Bóg ukazuje obejmuje całego człowieka: jego sferę intelektualną („całym umysłem”), jego sferę wolitywną („całą swoją mocą”) oraz jego sferę egzystencjalno-uczuciową („całym sercem i całą duszą”).
Określenie agápe podane przez Klemensa Aleksandryjskiego, uwzględnia powyższe aspekty: „Agápe więc byłaby jednomyślnością w sprawach przynależnych do kręgu intelektualnego, egzystencjalnego i moralnego, albo, krótko mówiąc, wspólnotą życia czy też gorliwością w przyjaźni i serdeczności wraz z rozumną troską o potrzeby bliźnich” . Według Klemensa więc miłość chrześcijańska byłaby:
–    jednomyślnością w sprawach przynależnych do kręgu intelektualnego, egzystencjalnego i moralnego” –  terminem definiens jest słowo „jednomyślność” (homónoia);
–    „wspólnotą życia” – terminem definiens jest słowo „wspólnota” (koinonía);
–    „gorliwość w przyjaźni i serdeczności razem z rozumną troską o potrzeby bliźnich” – terminem definiens jest słowo „gorliwość” (ekténeia).
Druga definicja w wypowiedzi Klemensa poprzedzona jest słowami synélonti fánai – „krótko mówiąc”, co świadczy o tym, że jest jakby powtórzeniem tej samej treści za pomocą mniejszej ilości słów, czyli jest po prostu streszczeniem pierwszej definicji. Zatem agápe, najkrócej mówiąc, jest „wspólnotą życia”. Z kolei trzecia definicja jest próbą praktycznego przedstawienia, jak należy rozumieć ową „wspólnotę życia”, na którą składa się całokształt spraw przynależnych do sfery intelektualnej, moralnej i egzystencjalnej. Klemens odczuwa jakby pewien niedosyt, który skłania go do trzeciej próby oddania istoty agápe za pomocą innych słów. W tym celu ucieka się do znanego i szeroko rozpowszechnionego w starożytności słowa filía – przyjaźń. Poeci w swych wierszach, filozofowie w rozprawach sławili wartość i wielkość przyjaźni, zaliczanej do największych dóbr tego świata. Zatem od nieco abstrakcyjnego koinonía przechodzi Klemens do bardziej znanego i konkretnego, jakim jest słowo filía.
Reasumując to wszystko, można by więc powiedzieć, że definicja druga jest streszczeniem tak pierwszej, jak i trzeciej. Z owych trzech określeń: homónoia, koinonía, ekténeia, pozostaje samo słowo koinonía. Agápe więc to, mówiąc najkrócej, kononía bíu – wspólnota życia. Słowo bíos w tym kontekście musi być rozumiane bardzo szeroko, tj. jako życie, tryb życia, sposób życia, środki potrzebne do życia, jednym słowem całokształt egzystencji duchowo-materialnej . Słowo koinonía oznaczające w języku greckim „uczestnictwo”, „wspólnotę”, „związek”, „połączenie”, „spółkę”, „obcowanie”, „współczucie” , nieodparcie przywodzi na myśl wielość osób, a przynajmniej dwie osoby. Ta „wspólnota życia” zasadza się na „jednomyślności” (zgodzie jedności) dotyczącej wszystkich spraw przynależnych do trzech, wyżej wymienionych kręgów; jest ona też „wytrwałością w przyjaźni i serdeczności”. Jeśli zestawimy powyższe najkrótsze określenie agápe z Janowym stwierdzeniem, że Bóg jest miłością (agápe), otrzymamy następujący sylogizm:
–    „Bóg jest miłością” (l J 4, 16);
–    „Miłość jest wspólnotą życia”;
–    Bóg jest wspólnotą życia (Bóg jest życiem) Ojca, Syna i Ducha Świętego.
Zatem określenie, że „Bóg jest miłością” oznacza, iż Ojciec, Syn i Duch Święty tworzą doskonałą wspólnotę życia polegającą m.in. na pełnej jednomyślności, jedności i harmonii jestestwa Bożego, tak w zakresie poznania, jak też woli i działania. Ponieważ Bóg ze swej natury pod każdym względem jest doskonały, dlatego też ta „wspólnota życia”, czyli Boska agápe, musi być także pod każdym względem pełna i doskonała. Stąd też trzy Osoby Boskie są rzeczywistym podmiotem agápe. Co więcej – są również początkiem i źródłem prawdziwej miłości.
Jezus Chrystus, Boski Logos, trwający w doskonałej agápe – wspólnocie życia z Ojcem i Duchem Świętym, Bóg zrodzony z Boga, który jest miłością, jako „owoc zrodzony z miłości sam jest miłością. Dlatego też sam zstąpił na ziemię; dlatego stał się człowiekiem” . Motywem wcielenia była Boska miłość. Chrystus-Bóg, uosobiona Miłość, przybył do nas na ziemię i dał nam swoją miłość. W tym kontekście nabierają pełnego waloru słowa św. Jana, powtórzone przez Klemensa: „miłość (agápe) pochodzi od Boga” . Chrystus, Miłość uosobiona, pochodzi od Boga, bo sam jest Bogiem. Chrystus, przyjmując postać człowieka z miłości do nas, sam niejako pierwszy wyszedł z propozycją włączenia nas, ludzi, do wspólnoty swego Boskiego życia, które ma z Ojcem i Duchem Świętym. Bóg, jako realizacja doskonałej wspólnoty życia – agápe, jest więc jedyną szansą człowieka do wyniesienia go na wyżyny Boskiego bytowania. Od wolnej woli ludzkiej i łaski Bożej uzależnione jest wykorzystanie lub niewykorzystanie tego Bożego zaproszenia. Kto zdecyduje się na udział we wspólnocie Bożego życia, nie od razu osiągnie jej pełnię. W momencie wstąpienia na tę drogę posiada w sobie zaczątek Bożego życia przez chrzest, „zarodek” agápe, który ma rosnąć i dojrzewać. Osiągnięcie jednak pełni doskonałej agápe na miarę Bożej doskonałości w obecnym ziemskim bytowaniu jest dla człowieka rzeczą prawie niemożliwą. Pozostaje więc on stale potencjalnym podmiotem Bożej agápe, która jedynie jest pełna i pod każdym względem doskonała.
Proces wzrostu agápe, nie dokonuje się tylko w oparciu o naturalne siły człowieka. Na chrzcie „Najświętsza Trójca daje ochrzczonemu łaskę uświęcającą, łaskę usprawiedliwienia, która: uzdalnia go do wiary w Boga, do pokładania w Nim nadziei i miłowania Go przez cnoty teologalne” (K 1266). „Miłość jest z Boga” (l J 4, 7). „Miłość Boża rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Świętego, który został nam dany” (Rz 5, 5). Ta „miłość usprawnia i oczyszcza naszą ludzką zdolność miłowania. Podnosi ją do nadprzyrodzonej doskonałości miłości Bożej” (K 1827).
Człowiek ze swej natury kocha, to jest „pragnie dobra”. W oparciu o swe własne siły znajduje zazwyczaj „upodobanie” w dobrach cząstkowych lub pozornych. Sam z siebie nie jest zdolny do wyboru Dobra Najwyższego – Boga. Bóg musi go poniekąd uzdolnić do miłowania Siebie. Dar miłości Bożej, dany przez Ducha Świętego, „usprawnia i oczyszcza naszą ludzką zdolność miłowania” (K 1827).
Zatem dzięki Wcieleniu Słowa Odwiecznego, dzięki Misterium Odkupienia, Boska Wspólnota Życia przekształca się w Bosko-ludzką wspólnotę życia. Mając na uwadze określenie miłości podane przez Pseudo-Dionizego oraz św. Tomasza z Akwinu, można następująco sformułować globalne (sumaryczne) określenie agápe:
„Miłość (agápe) jest Bosko-ludzką wspólnotą życia, ożywianą Bożą mocą, która łączy się z ludzkim pragnieniem dobra i piękna, i prowadzi człowieka poprzez upodobnienie ku pełnemu zjednoczeniu z Bogiem w Trójcy Jedynym”.
b) Cechy i funkcje agápe
Agápe jest jedna i Boska
Istnieje jedna miłość prawdziwa (agápe), która jest w Bogu. Miłość bliźniego jest w niej zawarta. Kochając Boga całym swym jestestwem, dążymy do jednomyślności z Nim poprzez upodobnienie się do Niego. Na wzór Boga bezgrzesznego żyjemy bez grzechu, na wzór Boga dobrego czynimy dobrze. Chrystus-Bóg utożsamia się z naszym bliźnim, kiedy mówi: „Zaprawdę powiadam wam, coście uczynili jednemu z tych moich braci najmniejszych, mnieście uczynili” (Mt 25, 40). W naszym bliźnim widzimy Boga samego. Miłując bliźniego miłujemy Boga. Boga miłujemy w bliźnim. Cały czas tkwimy w ramach jednej i tej samej miłości. Dwa przykazania miłości nie dotyczą dwóch rodzajów miłości, ale jednej i tej samej miłości. „W obydwóch więc przykazaniach Pan zaleca miłość (agápe), a rozróżnia je według wartości; w pierwszym zwraca miłość przede wszystkim ku Bogu, w drugim skierowuje ją ku bliźniemu” . Jest to jednak zawsze jedna i ta sama miłość.
Istnieje jedna miłość prawdziwa (agápe), ta, która jest w Bogu, od Boga pochodzi i do Boga prowadzi. Jeśli więc Boga chcemy poznać, „winniśmy się w Nim zadomowić przez boską miłość”, tj. upodobnić się do Niego, „abyśmy potrafili widzieć podobne za pomocą podobnego” .
„Miłość ożywia i inspiruje praktykowanie wszystkich cnót. Jest ona «więzią doskonałości» (Kol 3, 14); jest formą cnót; wyraża je i porządkuje między sobą; jest źródłem i celem ich chrześcijańskiego praktykowania” (K 1827). Proces doskonalenia jest procesem wzrostu agápe. „Cnoty osiągają swoją pełnię w miłości” . Agápe, ze względu na specyfikę okoliczności i warunków w jakich występuje, przyjmuje różne formy działania, które mogą być rozpoznawane jako różne cnoty. Stąd Klemens Aleksandryjski wyraża się o miłości (agápe) następująco:
„Miłość (agápe) daje się poznać w sposób wieloraki: albo jako łagodność, albo jako szlachetność, albo jako wytrwałość, albo jako wyzbycie się zawiści, fałszywej ambicji czy nienawiści, albo jako zapomnienia uraz” .
Wyżej wymienione cnoty, jawią się jako różne modacje agápe. Są one tożsame z agápe, stanowiąc jej różnorodne urealnienie – ukonkretnienie. Nie trudno zauważyć podobieństwa tej wypowiedzi do słów św. Pawła z Pierwszego Listu do Koryntian (13, 1-13). O ile jednak w tekście Pawłowym agápe otrzymuje różne przydawki, o tyle u Klemensa, te przymioty agápe jawią się jako odrębne sprawności, czyli cnoty. Generalnie rzecz biorąc, wyżej wymienione cnoty dotyczą dwóch obszarów doskonalenia: unikania zła (grzechu) oraz czynienia dobra.
„Miłość nie wyrządza zła bliźniemu” (Rz 13, 10). W wyżej wymienionym „katalogu” cnót cztery z nich dotyczą „uzdrowienia” sfery „pożądawczo-gniewliwej” . Są to: wyzbycie się zawiści (afthonía) wyzbycie się fałszywej ambicji (adzelía), wyzbycie się nienawiści (amisía) oraz zapomnienie urazów (amnesikakía). Cnoty te różnorodnie ujawniają działanie agápe, która mocą „ognia” wypala wady, stojące w opozycji do miłości: zawiść, fałszywą ambicję, nienawiść, pamiętanie urazów. Trzy pozostałe, dotyczą formowania postawy pozytywnej, którą charakteryzuje: łagodność (praótes), szlachetność (chrestótes) oraz wytrwałość (hypomoné). Klemens stawia znak równości między agápe i „bogobojnością” (pobożnością): „Jeśli Bóg jest miłością, także bogobojność jest miłością” .
Leon Wielki twierdzi, że „miłość jest matką wszystkich cnót” . Według Klemensa pewna grupa cnót pozostaje w związku genetycznym z miłością. Do tych cnót należą: dobroczynność, świadczenie i sprawiedliwość. Cnoty te bezpośrednio „wykwitają” bądź „wyrastają” z miłości (agápe) .
Według Klemensa Aleksandryjskiego dobroczynność wyrasta z miłości: „Z miłości bowiem wykwita dobroczynność (eupoiía)” . „Miłość… dobro czyni każdemu bez wyjątku, działając ściśle według wizerunku Boga” . Człowiek wierzący, przepełniony miłością do Boga, zdolny jest swym całym życiem świadczyć o prawdzie Ewangelii, a gdy zajdzie potrzeba, oddać życie dla Królestwa Bożego. Ta zdolność traktowana jest jako „stała dyspozycja”, to jest jako cnota. Wyrasta ona z miłości. „Świadczenie (martyría) wynika z miłości (agápe)” .
Bóg, który jest miłością, jest również samą Sprawiedliwością i Pełnią Sprawiedliwości. „Sprawiedliwość (dikaiosýne) jest równowagą i pokojem” . „Sprawiedliwość oparta jest na miłości” . „Sprawiedliwość (dikaiosýne) wyrasta z miłości do Boga .
Dalsza grupa czterech cnót pozostaje w związku „towarzyszenia” agápe. Klemens mówiąc tak ma na myśli: pokój, miłość do człowieka, czułość (serdeczność) i gościnność. W jego wypowiedziach „pokój” jawi się jako wartość ściśle związana z agape. „Pokój (eiréne) natomiast i miłość (agápe), skromne i spokojne siostry, nie potrzebują uzbrojenia” . „Siostry, pochodzące od tych samych rodziców, posiadają pewne wspólne cechy i często wyróżniają się podobnym sposobem myślenia i działania” . Miłość i pokój pochodzą od Boga. Z tej też racji są do siebie zbliżone i podobne.
Dalsze dwie cnoty: miłość do człowieka (filantropía) i czułość (filostorgía) występują jako wartości ściśle związane z agápe oraz połączone ze sobą związkiem pochodzenia. „Miłość do człowieka (filantropía), z której bierze początek czułość (filostorgía), jest przyjacielskim traktowaniem ludzi, a czułość jest szczególną umiejętnością świadczenia miłości przyjaciołom lub bliskim. One obydwie są towarzyszkami miłości chrześcijańskiej (agápe)” .
Z miłością (agápe) ściśle związana jest gościnność. Zdaniem Klemensa: „Z miłością spokrewniona jest gościnność, jako szczególna umiejętność obcowania z ludźmi obcymi” . Ściśle mówiąc, jest ona nie tyle „spokrewniona” z miłością, ile „pozostaje ciągle do jej dyspozycji”, „jest pod ręką”. Oddaje to czasownik parákeimai  W sumie gościnność pełni rolę służebną wobec agápe, która nią dysponuje w zależności od potrzeb i okoliczności.
W podsumowaniu można powiedzieć, że miłość (agápe) weryfikuje się w praktyce, przyjmując postacie różnych cnót, które występują bądź jako jej różnorakie modacje, bądź jawią się w roli pomocniczej lub towarzyszącej. Są to: łagodność, szlachetność, wytrwałość, wyzbycie się zawiści, wyzbycie się fałszywej ambicji, wyzbycie się nienawiści, zapomnienie urazów, bogobojność, dobroczynność, świadczenie, sprawiedliwość, pokój, miłość do człowieka, czułość i gościnność. Cnoty te ilustrują charakter agápe oraz jej działanie. Syntetyczna charakterystyka agápe zawarta jest w cechach, które są jej przypisywane. Agápe jest: jedna, boska, zespalająca, święta, najwyższa, doskonała, bez granic, przewyższająca świętością wszelką wiedzę, do Boga prowadząca i od Boga pochodząca, zła nieczyniąca ani niebiorąca odwetu za zło, dobroczynna, niepodzielna, nieczyniąca różnic, wspólnototwórcza, nieudawana. miłująca człowieka, łagodna, szlachetna, cierpliwa, wytrwała, łaskawa, bogobojna, sprawiedliwa, czuła, gościnna.
c) Obraz miłości chrześcijańskiej: winny krzew – latorośl (J 15, 5)
W mowie pożegnalnej podczas ostatniej wieczerzy, Chrystus powiedział do swych uczniów: „Ja jestem prawdziwym krzewem winnym, a Ojciec mój jest tym, który uprawia. Każdą latorośl, która we Mnie nie przynosi owocu, odcina, a każdą, która przynosi owoc, oczyszcza, aby przynosiła owoc obfitszy. Wy już jesteście czyści dzięki słowu, które wypowiedziałem do was. Wytrwajcie we Mnie, a Ja [będę trwał] w was. Podobnie jak latorośl nie może przynosić owocu sama z siebie – o ile nie trwa w winnym krzewie – tak samo i wy, jeżeli we Mnie trwać nie będziecie. Ja jestem krzewem winnym, wy – latoroślami. Kto trwa we Mnie, a Ja w nim, ten przynosi owoc obfity, ponieważ beze Mnie nic nie możecie uczynić. Ten, kto we Mnie nie trwa, zostanie wyrzucony, jak winna latorośl i uschnie. I zbiera się ją, i wrzuca do ognia, i płonie. Jeżeli we Mnie trwać będziecie, a słowa moje w was, poproście o cokolwiek chcecie, a to wam się spełni. Ojciec mój przez to dozna chwały, że owoc obfity przyniesiecie i staniecie się moimi uczniami. Jak Mnie umiłował Ojciec, tak i Ja was umiłowałem. Wytrwajcie w miłości mojej! Jeśli będziecie zachowywać moje przykazania, będziecie trwać w miłości mojej, tak jak Ja zachowałem przykazania Ojca mego i trwam w Jego miłości. To wam powiedziałem, aby radość moja w was była i aby radość wasza była pełna” (J 15, 1-11).
Winny krzew, obraz Chrystusa, oznacza rzeczywistość, do której ktoś należy lub nie należy; do której ktoś jest włączony, wszczepiony (przez chrzest) lub nie. Winny krzew jest symbolem Boga-Chrystusa, obrazem Boskiej wspólnoty życia, którą tworzy Ojciec, Syn i Duch Święty. Bóg jest życiem; jest wspólnotą życia, w której Ojciec miłuje Syna, Syn miłuje Ojca, a Duch Święty, Duch Miłości, jest uosobioną Miłością ich Obu. Moc miłości, tej wspólnoty życia, przez analogię musi być porównana do mocy „soków życia” winnego krzewu. Kto jest poza winnym krzewem, jest poza życiem! „Ten, kto we Mnie nie trwa, zostanie wyrzucony, jak winna latorośl i uschnie. I zbiera się ją i wrzuca do ognia, i płonie” (J 15, 6). Winnych soków życia nie można odłączyć od winnego krzewu. Mocy miłości nie można odłączyć od Boskiej wspólnoty życia. Ta wspólnota jest miłością. Miłość jest rzeczywistością. „«Bóg jest miłością». Ta formuła oznacza objawienie miłości Bożej w ten sposób, że Ojciec wysłał swego Syna jedynego, abyśmy żyli przez Niego» (l J 4, 9). Agápe otrzymuje przez odniesienie do Boga nowe znaczenie: jest to rzeczywistość Boska, którą się ofiaruje nam i nas zaprasza do uczestnictwa w niej” .
W powyższym cytacie ważne jest stwierdzenie, że miłość jest rzeczywistością Boską, jest bytem, bytem duchowym. Ten ontyczny charakter agápe akcentuje św. Augustyn, gdy pisze: „Jest ona (charitas) substancjalna (substantia), bo Bóg jest substancją (quia Deus substantia): «Bóg jest miłością», jak mówi Pismo święte (l J 4, 16). Tak jak jest substancją (substantia) wraz z Ojcem i Synem, tak samo Miłość wraz z Nim” . Podobnie, według Orygenesa, miłość jest rzeczywistością, i to czysto duchową, ale rzeczywistością . W żadnym wypadku, pisze V. Warnach, nie można jej zawężać tylko do aspektu dynamicznego czy do relacji kogoś do kogoś. Jest ona wartością autonomiczną, bytem, substancją . Agápe, mówi tenże autor, jawi się jako „żywy strumień” (als ein Fliessen), który pochodzi od Boga i rozlany jest w sercach wiernych przez Ducha Świętego  (Rz 5, 5). „Agápe jest wieczną, niebieską, transcendentną rzeczywistością” . Dlatego też Pismo święte, mówiąc o agápe, używa czasowników mieć (échein), trwać, pozostawać, być (ménein, eínai). Przykładów można by przytaczać dużo. Otóż niektóre z nich: „Objawiłem im Twoje imię i nadal będę objawiał, aby miłość (agápe), którą Ty Mnie umiłowałeś, w nich była (en autoís e) i Ja w nich” (J 17, 26); „Wytrwajcie (meínate) w miłości mojej” (J 15, 9); „Jeśli kto miłuje świat nie ma (uk éstin) w nim miłości Ojca” (l J 2, 15); „Bóg jest miłością, kto trwa (ho ménon) w miłości, trwa w Bogu a Bóg trwa w nim” (l J 4, 16); „Gdybym mówił językami ludzi i aniołów, a miłości bym nie miał (mé écho)…” (l Kor 13, 1).
„Mieć” i „trwać” określa zarówno aspekt ontyczny, jak i wspólnotowy. „Mieć” znaczy posiadać jakąś wartość, którą się zdobyło lub otrzymało. Miłość pochodzi od Boga: „Miłość jest z Boga” (he agápe ek tú theú estin – l J 4, 7). Miłość jest darem Ducha Świętego (Rz 5, 5), który człowiek otrzymuje na chrzcie, darem, który łączy nas z jego Dawcą. Miłość jest „strumieniem życia Bożego”, strumieniem, w którym możemy pozostawać, w którym możemy trwać, trwając we wspólnocie życia Trójcy Świętej.
Miłość jest jedną, boską macą, jednoczącą i wszechwiążącą, daną w wymiarze przyrodzonym i nadprzyrodzonym.
W wymiarze przyrodzonym ta moc zastała wszczepiona przez Boga w ludzką naturę; przez Boga, który jest miłością, który stworzył człowieka na swój obraz i podobieństwo. Ta moc przejawia się jako pragnienie dobra, które skłania do szukania dobra. To z kolei prowadzi do uznania „czegoś za dobro”, które rodzi „upodobanie” (complacentia boni). Upodobanie rodzi pociąg do dobra. Ten pociąg duszy (motus amoris) prowadzi do „utożsamiania się” z upragnionym dobrem. Motorem napędowym tego procesu jest jedna „moc” – siła miłości.
W wymiarze nadprzyrodzonym miłość jest Darem, który zostaje „rozlany w sercach naszych przez Ducha Świętego” (Rz 5, 5). Ten Dar, ta „miłość usprawnia i oczyszcza naszą ludzką zdolność miłowania. Podnosi ją do nadprzyrodzonej doskonałości miłości Bożej” (K 1827). Miłość chrześcijańska posiada wymiar przyrodzony i nadprzyrodzony. Jest całkowita i pełna, z podwójnego tytułu: jako dar natury i dar łaski. Mamy do czynienia z jedną i tą samą mocą: najpierw wszczepioną w naturę, potem usprawnioną i oczyszczoną.

7. Etapy doskonalenia – wzrost miłości
Na wstępie warto przypomnieć, że Sobór Watykański II, mówiąc o „Powszechnym powołaniu do świętości w Kościele” , traktuje określenia: „świętość”. „doskonałość”, „doskonałość miłości” jako określenia synonimiczne. Podobną tendencję daje się zauważyć w nauce Ojców Kościoła.
W tradycji wczesnochrześcijańskiej zwykło się wymieniać trzy etapy wzrostu miłości: oczyszczenie, oświecenie i doskonalenie (zjednoczenie) . Przedstawicielem tej doktryny jest m.in. Pseudo-Dionizy Areopagita, który etapy wzrostu miłości charakteryzuje następująco: „celem powszechnym wielkiej hierarchii jest miłość Boga i rzeczy Boskich, miłość szlachetna, niebiańska w swoim źródle, czysta w swoich intencjach; jest to przede wszystkim unikanie, oddalanie się absolutnie od wszystkiego, co jest przeciwne miłości; jest to poznanie rzeczy w rzeczywistości ich bytu, oglądanie i znajomość prawd świętych, jest to wreszcie uczestnictwo w pojedynczości Tego, który jest w najwyższym stopniu jednym, i udziałem mistycznym w natchnieniu, które karmi i ubóstwia duszę kontemplatywną” .
Należy dodać, że zarówno w tradycji Wschodu, jak i Zachodu chrześcijańskiego, notuje się tendencje do rozszerzania tej klasycznej triady. Na podstawie licznych wypowiedzi Klemensa Aleksandryjskiego można ustalić, że wyróżniał on w zasadzie cztery stopnie dojrzewania w miłości, nie licząc etapu nawrócenia . Stanowisko św. Augustyna w tej kwestii nie jest jednolite. Augustyn dokonał dwóch prób systematyzacji tego procesu. W De quantitate animae  wyróżnił 4 etapy doskonalenia:
1.    inspirowany przez wiarę wysiłek oczyszczenia się, walki z grzechem i pokusami;
2.    osiągnięcie czystości duszy i uczuć oraz ufność w możliwość postępu na drodze doskonałości;
3.    obudzenie się wielkiego pragnienia Boga oraz zwrócenie się do Niego całym sobą;
4.    kontemplacja tajemnic Boga, pragnienie śmierci wyzwalającej ku pełni kontemplacji.
„W De sermone Domini in monte Augustyn ujął rozwój życia duchowego w 7 etapach działania Ducha Świętego, odpowiadających darom Ducha Świętego; związał z nimi kolejne błogosławieństwa ewangeliczne z kazania na górze, które uważał za nakreślony przez Zbawiciela obraz rozwoju chrześcijańskiego życia, począwszy od 1) etapu bojaźni Bożej, wypływającej z niej pokuty i wyrzeczenia się pychy („Błogosławieni ubodzy duchem…”) przez 2) etap pobożności, posłuszeństwa przykazaniom Bożym i otwartości na słowo Boże („Błogosławieni cisi…”), 3) poznanie siebie i świata w świetle słowa Bożego oraz odczucie własnej niedoskonałości i ograniczoności („Błogosławieni, którzy płaczą…”), 4) męstwa i mocy oraz doświadczenia pomocy Bożej, która rodzi odwagę przeciwstawiania się duchowi świata („Błogosławieni, którzy łakną sprawiedliwości…”), 5) rady, w którym człowiek odczuwa potrzebę oczyszczenia się z niedoskonałości, doświadcza wewnętrznie wyrozumiałości i przebaczenia od Boga, co potęguje w nim miłość bliźniego („Błogosławieni miłosierni…”). 6) głębszego rozumienia i wnikania w tajemnice Boże dzięki oczyszczeniu serca z przywiązań („Błogosławieni czystego serca…”), kończąc na 7) etapie mądrości, kontemplacji doskonałości Bożych (fruitio Dei – napawanie się Bogiem), napełniających pokojem i radością” .
Dla porównania dodajmy, że św. Jan od Krzyża wyróżnia aż dziesięć etapów rozwoju miłości, które porównuje do dziesięciu schodów .
Mając na uwadze powyższe propozycje, można wyróżnić cztery główne etapy doskonalenia:
1.    Nawrócenie: „…chrzest jest głównym miejscem pierwszego i podstawowego nawrócenia” (K 1427); „To drugie nawrócenie jest nieustannym zadaniem dla całego Kościoła, który obejmuje «w łonie swoim grzeszników» i który będąc «święty i zarazem ciągle potrzebujący oczyszczenia, podejmuje ustawicznie pokutę i odnowienie swoje» (Lumen gentium 8)” (K 1428);
2.    Oczyszczenie – odrzucenie grzechu, złych przyzwyczajeń (nałogów), pożądań cielesnych oraz nadmiernego przywiązania do dóbr tego świata;
3.    Oświecenie – nabywanie mądrości prawdziwej oraz wzrostu dobra poprzez ćwiczenie się w cnotach;
4.    Zjednoczenie – prowadzi do kontemplacji i dojrzałego poznania. Następuje pełne zjednoczenie woli ludzkiej z wolą Bożą.
Dążenie do świętości (doskonałości), realizujące się na drodze wytyczonej przez kolejne powyższe etapy, dotyczy w istocie rzeczy wzrostu miłości.
Święty Paweł modli się o wzrost miłości Filipian: „A modlę się o to, aby miłość wasza doskonaliła się coraz bardziej i bardziej w głębszym poznaniu i wszelkim wyczuciu dla oceny tego, co lepsze, abyście byli czyści i bez zarzutu na dzień Chrystusa, napełnieni plonem sprawiedliwości, [nabytym] przez Jezusa Chrystusa ku chwale i czci Boga” (Flp 1, 9-11).
Święty Paweł wymienia „elementy”, przez które ma doskonalić się miłość (agápe):
–    „głębsze poznanie”;
–    „wszelkie wyczucie”.
Dzięki tym umiejętnościom, Filipianie będą potrafili ocenić wartości i wybrać te, które są lepsze. Miłość, jak już powiedzieliśmy, zaczyna się od poznania. To poznanie prowadzi do oceny i wyboru dobra, które uznajemy za godne wyboru. Wybrane dobro budzi upodobanie. Moc jednocząca miłość skłania nas ku wybranemu dobru, z którym się „utożsamiamy”. Punktem wyjścia jest poznanie – ocena – wybór. To stadium wstępne, ten punkt wyjścia, jest bardzo istotny. Każdy chce wybrać to, „co lepsze” (tá diaféronta, dosłownie: przewyższające – Flp 1, 10). Każdy wybiera to, „co lepsze” w jego indywidualnym przekonaniu i guście. Człowiek nie zawsze w pełni potrafi właściwie ocenić to, co jest „lepsze”. Jego sfera zmysłowo-pożądawcza skłania go do wyboru tego, co przyjemne i materialne, co nie zawsze jest najwartościowsze.
Człowiek wsparty mocą miłości, udzielonej przez Ducha Świętego (Rz 5, 5), poznaje „kłamstwo grzechu” i zdecydowanie go odrzuca. „Miłość nie pozwala grzeszyć” . Światłem miłości Bożej napełniony, dostrzega w każdym człowieku brata – stworzenie Boże, stając się zdolnym do odrzucenia nienawiści, zawiści i fałszywej ambicji oraz zapomnienia uraz. „Miłość nie wyrządza zła bliźniemu” (Rz 13, 10). Miłość weryfikuje się w przestrzeganiu przykazań: „Jeżeli Mnie miłujecie, będziecie zachowywać moje przykazania” (J 14, 15); „Kto ma przykazania moje i zachowuje je ten mnie miłuje (J 14, 21).
„Agápe rodzi się pod wpływem poznania i przez nie się doskonali” . Poznanie dotyczy wszelkiej wiedzy i mądrości zgodnej z Logosem. Wzrost miłości następuje przez poznanie nauk świeckich oraz przez zrozumienie prawdy zawartej w filozofii. Nade wszystko jednak przez poznanie i zgłębienie prawdy zawartej w Piśmie świętym, Tradycji i nauce Kościoła. Szczytem tego procesu jest dojrzałe poznanie i duchowe zrozumienie prawd ludzkich i Boskich . Dzięki temu, umysł staje się zdolny do odróżnienia prawdy od fałszu, dobra od zła; pozornego dobra od prawdziwego. Takie „dojrzewanie” warunkuje więc właściwy wybór moralny i, co za tym idzie, właściwe postępowanie.
„Jednomyślność w sprawach przynależnych do kręgu egzystencjalnego” (homónoia tón katá bíon). dotyczy głównie naszej sfery emocjonalnej oraz „pożądawczo-somatycznej”. Bóg jest duchem. „Dążność ciała wroga jest Bogu, nie podporządkowuje się bowiem Prawu Bożemu, ani nawet nie jest do tego zdolna” (Rz 8, 7). Poprzez ascezę poddajemy ciało pod panowanie ducha. Asceza to praktykowanie właściwie rozumianej powściągliwości oraz praktyka modlitwy nieustannej. Nasza cała egzystencja „zanurzona winna być w Bogu” przez uczestnictwo w sakramentach, zwłaszcza w Eucharystii. Wzrost miłości dokonuje się przez „ochoczą posługę braterską”. „Miłujący Boga prowadzi życie anielskie na ziemi: oddany jest modlitwie, czuwaniu, umartwianiu i śpiewom pobożnym, a przede wszystkim w tysięcznych okazjach czyni dobrze bliźnim” . Zespolenie całej egzystencji z Bogiem prowadzi do praktykowania modlitwy uwielbienia, kontemplacji, oraz pragnienia śmierci jednoczącej z Bogiem.
„Duch, złączony z Bogiem, przywykły przez modlitwę i miłość, przebywa razem z nim, jest mądry i dobry, silny i przyjazny ludziom, litujący się i wyrozumiały. Krótko mówiąc, posiada w jakimś stopniu wszystkie cechy Boskie. Jeśli się zaś oddala od niego i zwraca się da rzeczy ziemskich, wówczas obniża swój poziom, a nawet upodabnia się do zwierząt przez rozpustę lub bójkę” .
„Czyj duch jest zwrócony do Boga, tego pożądanie wzniosło się ponad siebie i wszczepiło się w boski éros, a gniew przemienił się w boską agápe. Uczestnicząc bowiem przez długi czas w promieniującej światłości Bożej, sam przybrał formy światłości. Spawając zaś przez miłość Bożą zupełnie niższe władze duszy z samym sobą, przetopił je organicznie, jak powiedzieliśmy, w ognistą i nienasyconą lawę boskiego erosu i nieobiegłej boskiej agápe, wyprowadzając je w ten sposób z kręgów czysto ziemskich do sfer boskich” .

Wykres 6



8. Opis wykresu
a) Mały trójkąt dolny, wpisany w duży trójkąt dolny, oznacza neofitę, który przez chrzest został włączony do Kościoła. „Chrzest włącza do Kościoła” (K 1267). „Chrystus i Kościół tworzą «całego Chrystusa» (totus Christus)” (K 795). Przez włączenie do Kościoła nowoochrzczony staje się „«uczestnikiem Boskiej natury» (2 P 1, 4), członkiem Chrystusa, a z Nim «współuczestnikiem» (Rz 8, 17), świątynią Ducha Świętego” (K 1265).
Przez Sobór Watykański II Kościół został określony jako „wspólnota miłości – coetus caritatis” (Lumen gentium 13). W odnośniku do tego określenia Sobór powołuje się na List do Rzymian św. Ignacego Antiocheńskiego (I 1), gdzie Kościół określony został terminem agápe. Przez chrzest neofita zostaje włączony w Kościół, „Bosko-ludzką wspólnotę życia (agápe), wspólnotę życia Głowy – Chrystusa, Boga w Trójcy Jedynego i Ciała – Ludu Bożego.
b) Linia wyprowadzona z końca małego trójkąta dolnego, opatrzona strzałkami skierowanymi ku górze „ku Głowie”, oznacza powołanie do świętości – doskonałej miłości. Proces doskonalenia realizuje się w Chrystusie przez upodobnienie się do Niego. Sobór Watykański II określił, że Chrystus jest „Nauczycielem i wzorem (Magister et Exemplar) wszelkiej doskonałości” oraz jej „sprawcą i dokonawcą (Auctor et Consummator) świętości” .
c) Duży trójkąt dolny, podzielony na cztery pola, oznacza kolejne etapy doskonalenia.
d) Strzałki schodzące z górnego koła na dolne koło oznaczają uświęcającą Moc Bożą. Moc Łaski. Moc Ducha Świętego – Ducha Miłości.


9. Wartość dydaktyczno-korygująca
a) Abnegacja ideału świętości
Geneza takiej postawy tkwi bardzo często w czysto legalistycznym rozumieniu grzechu – o czym była wcześniej mowa. Grzech, traktowany w kategoriach „rzeczy przyjemnych” lecz „zakazanych”, nie odstrasza lecz skrycie pociąga (filohamartía). Łatwo otrzymane rozgrzeszenie w sakramencie pokuty, otwiera drogę (często zachęca) do dalszego „zaciągania win grzechowych”, które zostają „odpuszczone” w kolejnych spowiedziach. W ten sposób wytwarza się „błędne koło”, które powoduje, że wielu chrześcijan do końca życia pozostaje na etapie nawrócenia. Ideał życia bez grzechu nie pociąga. Co więcej, ukazywanie drogi doskonalenia jako życia związanego z ascezą i licznymi umartwieniami oraz wyrzeczeniami – wręcz odstrasza. W takim rozumieniu człowiek święty jest pozbawiony wielu przyjemności życiowych, udręczony przez krzyże i cierpienia, jest w gruncie rzeczy nieszczęśliwy. Nic bardziej błędnego niż takie rozumienie ideału doskonałości. W konsekwencji, tego rodzaju postawa, prowadzi do swoiście rozumianego minimalizmu chrześcijańskiego. Modlitwa, posty, jałmużna, niedzielna Msza św., stają się wypełnianiem nakazów „przykrej pańszczyzny”. Cała uwaga koncentruje się na unikaniu grzechu śmiertelnego, w wypadku zaś jego popełnienia szuka się najbliższej okazji do „zmazania” go w sakramencie pokuty, bez intencji szczerego nawrócenia. W praktyce, ideał świętości jest świadomie lub podświadomie odrzucany.
b) Ideał „koturnowy” (elitarny) świętości
Mając na uwadze zasadę „złotego umiaru” (aurea mediokritas) można ideał „koturnowy” określić w kategoriach „nadmiaru” (per excessum), w przeciwieństwie do wyżej opisanego, który jest błędny przez „niedomiar” (per defectum). Według ideału „koturnowego” świętość jest czymś nadzwyczajnym, nie spotykanym na co dzień, zdarzającym się kilka razy w stuleciu. Świętym jest ten, kto żyje w zupełnej „bezgrzeszności”, kto rygorystycznie zachowuje wszystkie przykazania Boże i kościelne, kto praktykuje surową ascezę, kto nade wszystko zdolny jest do czynów heroicznych oraz niezwykłych ofiar i poświęceń. Należy dodać, że lektury Żywotów świętych, w znacznym stopniu przyczyniły się do propagowania takiego ideału. Z tej racji do świętości powołani są tylko nieliczni, „wybrani z miliona”. W takim rozumieniu ideał świętości jawi się jako trudno dostępny, jeśli nie wręcz nieosiągalny dla przeciętnego śmiertelnika.
Mając na uwadze powyższą „strukturę geometryczną” (wykres 6) można ukazać (unaocznić!) błędność powyższych poglądów. Przez chrzest wszczepieni są wszyscy wierzący, bez wyjątku, w Ciało Chrystusa – Kościół (duży trójkąt dolny). Dla wszystkich więc, bez wyjątku, otwarta jest droga doskonalenia (co obrazuje linia wychodząca z końca małego trójkąta, opatrzona strzałkami). Droga do świętości jest drogą prowadzącą do zjednoczenia z Bogiem („górna struktura”) w którym jest pełnia szczęścia. W tej drodze człowiek nie jest skazany na własne tylko siły, lecz wzmacniany jest Mocą Ducha Bożego, Ducha Uświęciciela (co obrazują strzałki na obu okręgach). Droga doskonalenia jest jedyną drogą pewną i bezpieczną. „Kto stoi w miejscu, ten cofa się”! Temu, kto pozostaje na etapie „nawrócenia” (najniższe pole w dolnym trójkącie) ciągle zagraża ewentualność „osunięcia się w dół” – oderwanie się od Ciała Chrystusa – Kościoła, przez grzech śmiertelny.
c) Teocentryczno-eklezjalny wymiar świętości
Wyżej przedstawiona „struktura geometryczna” (wykres 6) ewidentnie unaocznia prawdę o tym, że pełna realizacja ideału świętości możliwa jest tylko w Bogu – Chrystusie, w „ramach” Bosko-ludzkiej wspólnoty życia, jaką jest Kościół, Mistyczny Organizm Głowy i Ciała. Ta prawda została zweryfikowana w historii Kościoła, który doprowadził niezliczone rzesze wiernych do świętości, w tym tysiące beatyfikowanych i kanonizowanych. Przez tę „strukturę” Kościoła, w której jest obecny i działa Bóg w Trójcy Jedyny, człowiek o własnych tylko siłach nie jest zdolny osiągnąć ideału pełnej świętości.
Eksponowane współcześnie wzorce „społeczników”, „humanistów” i „dobrodziejów ludzkości”, wyłączone z Boskiej agápe, nie są zdolne doprowadzić ludzi do pełnego szczęścia, które nie istnieje poza Bogiem. Co więcej, smutny eksperyment, który negatywnie zweryfikował się w historii ludzkości, ukazuje do jakich wielkich tragedii i nieszczęść mogą doprowadzić ludzkość ci wszyscy, którzy odłączyli się od Boga i działali wbrew Bogu i Jego Odwiecznemu Prawu Miłości.

d) Miłość – „rzeczywistość złożona i wieloaspektowa”
α) Termin „miłość”, w dobie współczesnej używany jest do oznaczenia treści tak odmiennych i przeciwstawnych, że trudno wskazać na inny, jemu podobny, który byłby przedmiotem tych dwuznaczności i nieporozumień, a nawet przekłamań. Z tej racji, być może, słuszna jest tendencja, by posługiwać się tym terminem z dodatkiem przydawki uściślającej, o jaką miłość chodzi. Na tej zasadzie, precyzując omawiany przedmiot, należałoby posługiwać się takimi określeniami jak: „miłość Boża”, „miłość Chrystusowa”, „miłość chrześcijańska”, „miłość – agápe, „miłość uporządkowana według mądrości Bożej”, „miłość uporządkowana według Ewangelii”. Tego rodzaju uściślenie, nie będzie konieczne, gdyby kontekst narracji jednoznacznie wskazywał, że chodzi o taką właśnie a nie inną miłość.
β) Ujęcia cząstkowe
Mając na uwadze przykazanie miłości (Mt 22, 37-38; Mk 12, 28-34), które nakazuje miłować Boga całym sercem, całą duszą, całym umysłem i ze wszystkich sił, należy przypomnieć, że miłość chrześcijańska obejmuje całego człowieka, wszystkie jego władze i sprawności – o czym była mowa na początku niniejszego paragrafu. Bardzo często zapomina się o tej prawdzie, eksponując tylko jeden wybrany aspekt, z pominięciem innych. Najczęściej miłość chrześcijańską redukuje się tylko do sfery emocjonalno-uczuciowej, bądź tylko wolitywnej, bądź tylko prakseologicznej, rzadziej tylko do sfery intelektualnej. Takie określenia są tylko wtedy słuszne, gdy traktowane są jako pars pro toto (część zamiast całości). W przeciwnym razie, będziemy mieć do czynienie z niepełnym (zawężonym) określeniem miłości, które nie uwzględnia jej charakteru globalnego .
Dość też często identyfikuje się miłość (agápe) z dobroczynnością (gr. agathopoía, euergesía, eupoiía). Dobroczynność, która wyrasta „wykwita”  z agápe, nie może być z nią utożsamiana. Może bowiem ktoś praktykować dobroczynność, nie mając udziału w „Boskiej wspólnocie życia – agápe. Święty Paweł mając to na uwadze stwierdza: „I gdybym rozdał na jałmużnę całą majętność, a ciało wystawił na spalenie, lecz miłości (agápe) bym nie miał, nic bym nie zyskał” (l Kor 13, 3) .
Zawężone jest również ujmowanie agápe w kategoriach czysto aretologicznych, jako jednej z wielu cnót. „Miłość ożywia i inspiruje praktykowanie wszystkich cnót. Jest ona «więzią doskonałości» (Kol 3, 14); jest formą cnót; wyraża je i porządkuje między sobą; jest źródłem i celem ich chrześcijańskiego praktykowania” (K 1827) .
γ) Wielowymiarowość
W dydaktyce akademickiej oraz w kerygmacie Kościoła nie zawsze należycie eksponuje się i uwzględnia wielowymiarowość tej rzeczywistości, którą jest miłość. Ignorowane są często lub pomijane, następujące podstawowe i fundamentalne aspekty:
–    wymiar Boski (trynitarny). „Bóg jest miłością” (l J 4, 16). Agápe pochodzi od Boga i do Boga prowadzi. „Miłość jest z Boga” (l J 4, 7);
–    Wymiar ontyczny. Agápe jest Bożą, duchową rzeczywistością, Bosko-ludzką wspólnota życia, której symbolem jest winny krzew i winna latorośl (J 15, 5);
–    Wymiar dynamiczny. Agápe jest Bożą Mocą (dýnamis), jest Darem Ducha Świętego (Rz 5, 5), który łączy się z ludzkim pragnieniem dobra i piękna. „Miłość usprawnia i oczyszcza naszą ludzką zdolność miłowania. Podnosi ją do nadprzyrodzonej doskonałości miłości Bożej” (K 1827).
Przedstawiona powyżej „struktura geometryczna” (wykres 6) unaocznia i ewidentnie ilustruje prawdy o miłości chrześcijańskiej (agápe). Cały człowiek jest wszczepiony przez chrzest do wspólnoty Mistycznego Organizmu – Kościoła (mały trójkąt dolny) wraz ze swymi wszystkimi władzami i sprawnościami. Proces upodabniania do Boga – wzrostu miłości dotyczy całej jego istoty: sfery intelektualnej, moralno-wolitywnej i egzystencjalnej, w tym też emocjonalno-uczuciowej. Trwając w tej Bosko-ludzkiej wspólnocie życia, w Boskiej agápe, staje się „uczestnikiem Boskiej natury” (2 P l, 4); staje się „członkiem Chrystusa” (K 1265); ma udział w rzeczywistości, którą jest miłość, urealniona w Kościele (całość struktury „górnej” i „dolnej”). W procesie uświęcania, który realizuje się przez wzrost miłości, „zasilany” jest i umacniany przez Bożą moc, udzieloną przez Ducha Świętego (strzałki na obu okręgach).

Miłość bliźniego w miłości Boga

1. Przykazanie miłości
W mentalności wielu chrześcijan dość głęboko zakorzeniło się przekonanie o istnieniu dwóch przykazań miłości: miłości Boga i miłości bliźniego. Geneza tego faktu jest dość złożona. Duży wpływ na taki pogląd miała niewątpliwie wypowiedź samego Chrystusa, zapytanego przez uczonego w Piśmie: „Które jest pierwsze ze wszystkich przykazań?” (Mk 12, 28). Jezus nawiązując do Księgi Powtórzonego Prawa (6, 4), odpowiedział: „Pierwsze jest: Słuchaj, Izraelu, Pan Bóg nasz, Pan jest jeden. Będziesz miłował Pana, Boga swego, całym swoim sercem, cala swoją duszą, całym swoim umysłem i całą swoją mocą. Drugie jest to: Będziesz miłował swego bliźniego jak siebie samego. Nie ma innego przykazania większego od tych” (Mk 12, 29-31).
W powyższej wypowiedzi wyraźnie wymienione są dwa przykazania: „Pierwsze jest…”; „Drugie jest…”. Mniej uwagi zwraca się na słowa Chrystusa, kończące powyższą wypowiedź: „Nie ma innego przykazania większego od tych”. Chrystus mówi w liczbie pojedynczej o jednym przykazaniu.
Szczegółowa analiza, przeprowadzona przez biblistów, wykazała, że sumaryczne potraktowanie wszystkich wypowiedzi Nowego Testamentu, dotyczących miłości chrześcijańskiej, prowadzi do konkluzji, że w istocie rzeczy w Nowym Testamencie mowa jest o jednym przykazaniu miłości. Zagadnieniu temu poświecił H. Langkammer cały paragraf swej pracy Etyka Nowego Testamentu . Tytuł wymienionego paragrafu brzmi: „Przykazanie miłości”. Pierwsze zaś jego zdanie zawiera istotne stwierdzenie: „Stary Testament zna zarówno przykazanie miłości Boga, jak i bliźniego. Jednakże Jezus dopiero związał te dwa przykazania w jedno” . Główny tok dowodzenia powyższego twierdzenia opiera się na trzech podstawowych przesłankach: 1) Chrystus rozszerzył zakres pojęcia „bliźni”, znanego w Starym Testamencie. Dla Chrystusa bliźnim jest każdy, bez wyjątku, człowiek. 2) W bliźnim, tj. w każdym człowieku, Jezus każe widzieć samego siebie. Chrystus poniekąd utożsamia się z każdym człowiekiem: „Zaprawdę, powiadam wam: Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili” (Mt 25, 40). 3) Chrystus dał nam nowe przykazanie miłości, stawiając siebie samego za wzór: „Nowe przykazanie daję wam, abyście się wzajemnie miłowali tak, jak ja was umiłowałem, żebyście i wy tak się miłowali wzajemnie” (Mk 12, 31).
„Jezus złączył przykazanie miłości Boga z przykazaniem miłości bliźniego w jedno. Zwrot «nie ma większego od tych przykazań» (Mk 12, 31) odnosi się do pierwszego i drugiego. W sumie więc Jezus postawił znak równości pomiędzy nakazem miłości Boga i bliźniego. Nie znaczy to jednak, by miłość do Boga kończyła się na miłości bliźniego. Jednakże bez miłości bliźniego nie można miłować Boga. Na symbiozę tych dwóch przykazań wskazują dalsze słowa uczonego w Piśmie: «Doskonale, Mistrzu; zgodnie z prawdą powiedziałeś: On jest jeden i prócz Niego nie ma innego. A miłować Go z całego serca, z wszystkich myśli, ze wszystkich sił i bliźniego miłować jak siebie samego to wiele więcej niż wszystkie całopalenia i ofiary» (Mk 12, 32n). Dla chrześcijanina więc jest istotne, że przykazania drugiego nie można odłączyć od pierwszego. Wobec powyższego pytanie, czy miłość Boga w ogóle jest możliwa bez miłości bliźniego, nie dotyczy relacji jednego do drugiego przykazania, ile wspólnego uzasadnienia. Bez miłości Boga nie można praktykować chrześcijańskiej miłości bliźniego i odwrotnie, bez chrześcijańskiej miłości bliźniego nie można kochać Boga” .

2. Z miłości do Stwórcy miłujemy Jego stworzenia
Chrześcijanin miłujący Boga w Trójcy Świętej Jedynego, kocha również to wszystko, co Bóg stworzył; obejmuje swą miłością cały świat stworzony, nie wykluczając nikogo i niczego. Co więcej, nie jest nawet „zdolny żywić nienawiści w stosunku do jakiegokolwiek ze stworzeń Bożych” . Przyjaciel Boga „kocha Stwórcę poprzez stworzenia”. Człowieka zaś kocha więcej od innych stworzeń, jako „stworzonego na obraz i podobieństwo Boże” .
Artysta siebie samego wyraża w swym dziele. On sam i jego dzieło tworzą jakby jedną całość. Mówi się: „słuchać Chopina” zamiast „słuchać muzyki Chopina”. Słuchamy Chopina, bo on ciągle przez swą muzykę przemawia do nas. Na podobnej zasadzie mówimy: „posiadać, kupić Rembrandta, Rubensa, van Gogha”. Twórca jest poniekąd duchowo obecny w swoim dziele; w nim zawiera cząstkę swej duszy. Z tej racji analiza dzieła sztuki czy dzieła literackiego pozwala określić w pewnym stopniu charakter i usposobienie ich twórcy. I na odwrót. Znajomość twórcy – jego aspiracji, dążeń, historii jego życia i kontekstu kulturowego, z którego wyrasta – ułatwia interpretację jego dzieł. W istocie rzeczy twórca i jego dzieło nawzajem się dopełniają, tworząc w praktyce jedną, nierozerwalna całość.
Analogicznie należy rozpatrywać związek między Bogiem, Stwórcą wszechrzeczy i światem stworzonym. Zwykło się mówić, że świat jest otwartą księgą, z której czytamy o Bogu. Niezwykła mądrość i piękno, z jakimi świat został urządzony, pozwala wnioskować o mądrości i pięknie Jego Stwórcy. Dobroć i wielkość człowieka jest odbiciem dobroci i wielkości Jego Twórcy. W doskonałości stworzenia zawarty jest poniekąd obraz doskonałości Boga. „Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył” (Rdz l, 27). Podziwiając cuda techniki i cywilizacji stworzonej przez człowieka pośrednio oddajemy cześć wielkości Stwórcy, który udzielił człowiekowi cząstkę swej mocy twórczej i zaprosił go do współstwarzania świata. Wspaniałość i wielkość kosmosu jest odbiciem wielkości i wspaniałości Boga. „Albowiem od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty – wiekuista Jego potęga oraz Bóstwo – stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła” (Rz l, 20). Boski Artysta i Budowniczy oraz stworzony przez Niego wszechświat stanowią jedną nierozerwalną całość.
Miłować Boga prawdziwie, całym umysłem, całym sercem, ze wszystkich sił, oznacza również miłować całe jego dzieło stworzone. Wszystko wyszło z ręki Boga, cały wszechświat i każdy człowiek – bez żadnego wyjątku. Stąd idea braterstwa wszystkich stworzeń jako dzieci jednego Boga Ojca, która znalazła tak piękne rozwinięcie w nauce św. Franciszka z Asyżu. Dla niego Słońce, Księżyc, woda i ogień byli braćmi i siostrami. Bóg podarował człowiekowi świat pięknie urządzony na mieszkanie. Właścicielem tego mieszkania jest Bóg. Człowiek jest tylko jego użytkownikiem. „Do Pana należy ziemia i to, co ją napełnia, świat i jego mieszkańcy” (Ps 24, 1). Ochrona środowiska, ochrona przyrody, jest wyrazem właściwie pojętej miłości Boga i jego własności. We właściwie rozumianej miłości Boga zawiera się miłość do całego świata stworzonego, w tym również miłość do drugiego człowieka. Sobór Watykański II poucza: ,,«Bóg jest miłością, a kto trwa w miłości, w Bogu trwa, a Bóg w nim» (l J 4, 16). Rozlewa zaś Bóg miłość swą w sercach naszych przez Ducha Świętego, który nam jest dany (por. Rz 5, 5), dlatego też darem pierwszym i najbardziej potrzebnym jest miłość, którą miłujemy Boga nade wszystko, a bliźniego ze względu na Boga” .

3. Miłujemy bliźniego „ze względu na Boga”
W powyższej wypowiedzi podany jest motyw miłości bliźniego, którego mamy miłować „ze względu na Boga”. W prawdziwej miłości jest wzajemność. W relacji z bliźnim nie zawsze występuje ta wzajemność. Co więcej, ze strony innych ludzi spotykamy się często z niechęcią, nieżyczliwością, niewdzięcznością, złośliwością, zazdrością, a nawet wrogością i nienawiścią.
W miłości Boga jest pełna relacja wzajemności. Bóg nas kocha miłością odwieczną i niezmienną. Z miłości do nas posłał swego Syna, który dla naszego zbawienia poniósł śmierć krzyżową. Odpowiadając na tę miłość budujemy pełną relację wzajemności. Dlatego tylko na tej relacji możemy oprzeć naszą miłość do bliźniego. Przez analogię: jeśli przyjaźnimy się z jakimiś małżonkami, to ze względu na miłość do nich, miłujemy ich dzieci, nawet wówczas gdyby te dzieci okazywały nam niechęć. Miłość Boża dopełnia więc niejako brak relacji wzajemności w miłości bliźniego. W naszym bliźnim widzimy jakby obraz Boga samego. „Miłość jest z Boga” (l J 4, 7). Miłość od Boga pochodzi i do Boga prowadzi. „Miłość ta jest tylko jedna, ta sama, niepodzielna i cała w stosunku do Boga i bliźniego. Wprawdzie ściśle należy się ona Bogu, lecz łączy jednych ludzi z innymi. Akt miłości bowiem do Boga jest równocześnie ogólną postawą życzliwości w stosunku do ludzi: «Kto nie miłuje bliźniego, którego widzi, to jak może miłować Boga, którego nie widzi?» (J 4, 20). Ta jest właśnie droga prawdy (J 14, 6), jaką się nazywa Słowo Boga, która wiedzie do Boga, Ojca tych, którzy się oczyścili z wszelkich namiętności. Ta jest brama (J 10, 9), która wiedzie świętych do wizji niewypowiedzianej, świętej i wspaniałej Trójcy. Ten jest szczep winny, w którym wszczepiony zapuścił korzenie i w ten sposób zasłużył przez antycypację na życie z Bogiem (J 15, 1; Rz 10, 9). Dla tego właśnie dobra została dana i głoszona nauka Boża zarówno proroków, jak i Ewangelii, mianowicie, abyśmy zafascynowani wizją niewypowiedzianych dóbr, zasłużyli na nie przez nasze postępowanie w tym sensie, że z miłości do Stwórcy szanujemy Jego stworzenie i na równi stawiamy ze sobą zgodnie z wolą Stwórcy i racją natury, wyrzekając się znowu zgodnie z naturą najmniejszego niesprawiedliwego traktowania, ponieważ ona ustawia wszystkich według jednej zasady tożsamości” .
„Kto bowiem kocha Boga, nie może gardzić Tym, który nakazuje miłość bliźniego, a kto święcie i duchowo (sancte ac spiritualiter) miłuje bliźniego, to czyż w nim nie kocha i Boga? Ta miłość jest odrębna od wszelkiej światowej miłości, którą Pan rozróżnił dodając: «jakom ja was umiłował» (J 13, 34). Co bowiem, jeśli nie Boga w nas ukochał? Nie jakobyśmy Go już mieli, lecz abyśmy Go osiągnęli i żeby zaprowadził nas tam, jak nieco wcześniej powiedziałem, gdzie Bóg ma być wszystkim we wszystkich. […] Dlatego więc nas ukochał, abyśmy miłowali się wzajem; miłując nas, tego nam użycza, iż wzajemną miłością wiążemy się ze sobą, a słodkim węzłem złączeni, mamy się stać członkami tak dostojnej Głowy” .

4. Miłość nieprzyjaciół
Miłość nieprzyjaciół wynika więc wyraźnie z powyższego postulatu, by kochać całe stworzenie Boże, ludzi zaś w szczególności jako noszących w sobie obraz Boga; należy kochać wszystkich ludzi, nie wyłączając absolutnie nikogo, nawet nieprzyjaciół. Zasada ta została wyraźnie wyeksponowana w Ewangelii: „Miłujcie waszych nieprzyjaciół i módlcie się za tych, którzy was prześladują; tak będziecie synami Ojca waszego, który jest w niebie; ponieważ On sprawia, że słońce Jego wschodzi nad złymi i nad dobrymi, i On zsyła deszcz na sprawiedliwych i niesprawiedliwych” (Mt 5, 44-45). W wypowiedzi powyższej został wyeksponowany nowy motyw miłości bliźniego, mianowicie naśladowanie Boga w Jego miłości do wszystkich ludzi bez wyjątku, w miłości, która przejawia się w świadczeniu dobra wobec wszystkich ludzi, bez względu na ich postawę moralną.
Myśl tę rozwija św. Augustyn w Homilii (9, 3) następująco: „Skoro więc stworzeni zostaliśmy na obraz Boży (ad imaginem Dei), dlaczego nie mogliśmy być «jak» Bóg, nie w znaczeniu bezwzględnej równości, lecz według naszej miary. Stąd nam tedy dana została ufność na dzień sądu? «Ponieważ jakim On jest, takim i my jesteśmy na tym świecie» (l J 4, 17). Winniśmy to odnieść do miłości i rozumieć, co przez to jest powiedziane. […] Gdy nam nakazuje kochać naszych nieprzyjaciół, jaki nam daje przykład? Samego Boga. Mówi bowiem: «abyście byli synami Ojca waszego, który jest w niebiesiech». Jak to Bóg czyni? Kocha swych nieprzyjaciół. «który sprawia, że słońce wschodzi nad dobrymi i złymi, i deszcz spuszcza na sprawiedliwych i niesprawiedliwych» (Mt 5, 44)”.
W nauce Ojców Kościoła zdolność miłowania nieprzyjaciół jest znakiem rozpoznawczym obecności w nas autentycznej i pełnej miłości chrześcijańskiej: „Jedynym zaś i największym kamieniem probierczym miłości jest kochanie nieprzyjaciół” . Tę miłość posiadał Jezus Chrystus. Całe Jego życie i postępowanie jest najlepszym tego dowodem: „Toteż Prawda, rozpięta na drzewie krzyża, okazuje swym prześladowcom miłość, mówiąc: «Ojcze, odpuść im, bo nie wiedzą co czynią». Cóż więc w tym dziwnego, jeśli uczniowie żyjąc kochają nieprzyjaciół, gdy Mistrz i wtedy kocha wrogów, kiedy Go zabijają? Najwyższy stopień tej miłości (dilectionis summam) wyraża dodając: «Nikt nie ma większej miłości nad tę, aby życie swe oddał za nieprzyjaciół swoich». Pan przybył, aby umrzeć i za wrogów, a jednak powiedział, że odda swe życie za przyjaciół, aby jasno nam wykazać, iż z miłości dla nieprzyjaciół możemy mieć pożytek i że są naszymi przyjaciółmi ci, którzy nas prześladują” .
Grzegorz Wielki, opierając się na dwóch przesłankach, buduje oryginalne rozumowanie. Pierwsza przesłanka: Chrystus powiedział, że odda swe życie za przyjaciół; druga przesłanka: Chrystus oddał swe życie za wszystkich ludzi, również za swych wrogów, tj. nieprzyjaciół.
W wypowiedzi Chrystusa nie może być sprzeczności. Jedynym więc logicznym rozwiązaniem powyższego dylematu jest przyjęcie wniosku, że określenie „przyjaciel” odnosi się do wszystkich ludzi bez wyjątku. W konsekwencji więc dla chrześcijan nie istnieją obecne jeszcze w Starym Testamencie – kategorie: „przyjaciel”, „nieprzyjaciel”, lecz wszyscy ludzie należą do jednej kategorii, do przyjaciół. Na potwierdzenie tej tezy można by tu przytoczyć słowa Chrystusa, który do Judasza, w ludzkich kategoriach określanego mianem zdrajcy, tj. tego, który postępuje jak nieprzyjaciel, powiedział: „Przyjacielu, po coś przyszedł” (Mt 26, 50). Zdaniem więc Grzegorza Wielkiego określenia: „przyjaciel”, „nieprzyjaciel” dla chrześcijanina są czysto nominalne. W praktyce istnieje tylko jedna kategoria „przyjaciel”, którą obejmujemy wszystkich ludzi bez wyjątku. Wobec wszystkich ludzi winniśmy tak postępować, jakby byli naszymi przyjaciółmi, którym dobrze życzymy.
Problem miłości nieprzyjaciół w nowym świetle stawia przypowieść o talentach (Mt 25, 14-30). Nikt z nas nie jest w stanie rozstrzygnąć ile talentów (charyzmatów, łask) otrzymał od Boga ten, kto nas prześladuje. Być może, że nasz bliźni, uwikłany w zło, które unieszczęśliwia, otrzymał tylko jeden talent. W rozrachunku na sądzie ostatecznym Bóg będzie domagał się od niego tylko dwóch talentów. Z tej racji nie jesteśmy w stanie nikogo osądzać, a tym bardziej potępiać. Chrystus ostrzega wyraźnie przed taką postawą w słowach: „Nie sądźcie, abyście nie byli sądzeni. Bo takim sądem, jakim sądzicie, i was osądzą; i taką miarą, jaką wy mierzycie, wam odmierzą. Czemu to widzisz drzazgę w oku swego brata, a belki we własnym oku nie dostrzegasz? Albo jak możesz mówić swemu bratu: Pozwól, że usunę drzazgę z twego oka, gdy belka [tkwi] w twoim oku? Obłudniku, wyrzuć najpierw belkę ze swego oka, a wtedy przejrzysz, ażeby usunąć drzazgę z oka twego brata” (Mt 7, 1-5).
Często złe postępowanie wynika z nieświadomości. Na taki motyw wskazuje Chrystus modlący się z wysokości krzyża za swych prześladowców słowami: „Ojcze odpuść im, bo nie wiedzą, co czynią” (Łk 23, 34). Do tej idei nawiązuje Jan Chryzostom, kiedy stawia Pawła jako wzór miłości nieprzyjaciół. Jego zdaniem Apostoł Narodów patrzył na postępowanie swych wrogów z wyrozumiałością dobrego ojca, ubolewającego nad niemądrym zachowaniem swych dzieci: „Paweł rozumiał, że miłość jest największą z cnót i dlatego ćwiczył się w niej z wielką gorliwością. Nikt tak jak on nie kochał nieprzyjaciół, nie był uczynny względem nieżyczliwych, nie wycierpiał tyle za swych prześladowców; nie pamiętał, co od nich wycierpiał, ale myślał o tym, że i oni byli równymi mu ludźmi: im bardziej się wynosili tym więcej się litował nad ich złością. Był tak względem nich usposobiony, jak ojciec względem syna, którego ducha opanowała głupota. Im bardziej taki chory szaleje i tłucze się, tym więcej ojciec lituje się nad nim i opłakuje go. Tak czynił Paweł. Na wściekłość nieprzyjaciół patrzył jak na sprowadzoną przez złe duchy chorobę, okazując im większą troskę. Posłuchaj jak łaskawie i łagodnie mówi do nas o tych, którzy go pięciokroć biczowali, obrzucali kamieniami, związali, zapragnęli jego krwi i każdego dnia chcieli go rozszarpać: «Daję im świadectwo, iż mają żarliwość dla sprawy Bożej, choć nie opartą na pełnym zrozumieniu»” .
W nauce Ojców Kościoła grzech jest traktowany jako choroba duszy, grzesznicy zaś jako chorzy. Jan Chryzostom, stawiając św. Pawła jako wzór, proponuje, by prześladowców nieprzyjaciół, uwikłanych w zło i grzech, traktować tak, jak się traktuje ludzi chorych, tj. by w żadnym wypadku nimi nie gardzić, lecz wprost przeciwnie, uważać ich za tych, którzy winni być przedmiotem naszej specjalnej troski i którym należy pomóc. Środkiem pomocniczym winna być modlitwa za nich, na wzór Chrystusa, który modlił się za swych prześladowców, na wzór Boga, który obdarza swymi darami, tj. światłem słonecznym i deszczem ożywionym, jednakowo wszystkich. Orygenes dostrzega nawet analogię między wyżej wymienioną działalnością Boga a modlitwą za nieprzyjaciół: „Tymczasem jednak Ojciec niebieski sprawia, że słońce wschodzi nad złymi i nad dobrymi, i tak samo każde z Jego dzieci, mając w sobie miłość niby słońce, sprawia, że wschodzi ona również i nad złymi, skoro człowiek taki miłuje nieprzyjaciół swoich; i jak Bóg zsyła deszcz na sprawiedliwych i niesprawiedliwych, tak też i Święty niby deszcze zsyła modlitwę na tych, którzy stoją niżej od niego, bo go prześladują, a on modli się za nich” .
Nienawidząc bliźniego, nienawidzimy samego Boga, który z naszym bliźnim się utożsamia. Nie potrafimy przyjąć innych takimi, jakimi są. Gardzimy człowiekiem, ze względu na jego ułomności i wady. Potępiając i osądzając innych, czynimy wyrzut samemu Bogu, że Jego dzieło stworzenia jest niedobre i niemądre. W ten sposób bluźnimy Bogu! W swej pysze chcemy „poprawiać” Boga, deprecjonując i odrzucając Jego dzieło – drugiego człowieka! Nie próbujmy zastanawiać się, dlaczego kochający Bóg dopuścił na nas takie doświadczenie. Co nam chce powiedzieć, czego nas nauczyć? Jeśli nie umiemy na to odpowiedzieć, winniśmy po prostu zawierzyć Temu, który tak kieruje światem, że zło wyprowadza na dobro. Z miłości do Boga aprobujmy wszystkich ludzi, bez wyjątku!
„Kto z powodu doznanej jakiejkolwiek obrazy zezwala bodaj cieniom nienawiści do człowieka błąkać się w duszy, ten jest daleki od miłości Boga, która w żaden sposób z nienawiścią istnieć nie może” .

5. Miłość Boga – źródłem miłości wyznawców Chrystusa
a) Tożsamość wierzących z „Ciałem Chrystusa”
Przez chrzest, jak już wyżej wspomniano, wierni zostają włączeni, „wszczepieni”, w Kościół – Ciało Chrystusa. Stają się „członkami Chrystusa” (K 1265). Miłością do Boga – Chrystusa, obejmują „Całego Chrystusa”, obecnego w Głowie i Ciele. Kto kocha „Całego Chrystusa”, kocha Jego Głowę i Ciało wraz z Jego członkami.
W kategoriach matematycznych można to wyrazić następująco: Jeśli „Całego Chrystusa” oznaczymy dużą literą A (G – Głowa + C – Ciało), a poszczególnych wiernych literami M (Maria), J (Jan), K (Krystyna), T (Tomasz), to „Cały Chrystus” – A = G + C (+ M + J + K + T…). Miłując „Całego Chrystusa”, miłujemy też w Nim obecnych: Marię, Jana, Krystynę, Tomasza i wszystkich innych wiernych Jego wyznawców.
b) Jednomyślność – jedność (homónoia) z Bogiem, źródłem jedności wierzących
Jak już wcześniej wspomniano, elementem konstytutywnym chrześcijańskiej miłości (agápe) jest homónoia, czyli „jednomyślność”, „jedność”, „harmonijna zgodność”, w zakresie wszystkich spraw przynależnych do kręgu intelektualnego, moralnego i egzystencjalnego. Jeśli poszczególni wierzący, przez chrzest włączeni w Ciało Chrystusa, będą dążyć do osiągnięcia owej homónoi z Bogiem, to tym samym dojdą do stanu „jednomyślności – zgody” wzajemnej. Dotyczy to zarówno „zgody – jedności” między małżonkami, jak i w rodzinie oraz w całej społeczności ochrzczonych. Ową homónoię można porównać do częstotliwości fal radiowych. Punktem odniesienia dla wszystkich jest homónoia „częstotliwość” rytmu życia Trójcy Świętej. Wszyscy, którzy „dostroją się” do tej „Bożej harmonii”, uzyskają również wzajemną „łączność” – „jedność”, w ramach jednej i tej samej „zgodnej harmonii”.
W kategoriach matematycznych można to wyrazić następująco: jeśli Chrystusa – Boga oznaczymy dużym A („Jam jest Alfa i Omega” – Ap l, 8), a poszczególnych wiernych, np. Jana i Marię – literami J, M – to możemy wyprowadzić następujące równanie:
jeśli        M = A
oraz        J = A
to        M = J
Należy dodać, że w powyższej analogii znak równości (=) oznacza wspomnianą homónoię – „zgodność” („jedność”).
c) Upodobnienie do Boga – „zbliża” wiernych do siebie
Proces uświęcania – wzrostu miłości, jest procesem „upodabniania” się do Boga – Człowieka, Jezusa Chrystusa. Im bardziej stajemy się podobni do Boga, tym bardziej zbliżamy się do Niego, „awansując” sukcesywnie poprzez kolejne etapy doskonalenia oraz zbliżamy się do siebie wzajemnie. „Im bardziej będziemy szli ku Bogu, tym bardziej będziemy zjednoczeni, tzn. zbliżeni. Istoty ludzkie nie są równolegle, ale zbieżne: Bóg jest ich ogniskową” (L. Bloy). Mając na uwadze kategorie geometryczno-matematyczne i nawiązując do wcześniej wprowadzonych oznaczeń literowych, można powiedzieć, że „odcinki” (odległości) między M i J będą tym krótsze, im bliżej będą oni punktu A. Jeśli J (Jan) i M (Maria) dojdą do punktu A, to osiągną pełne zjednoczenie z Bogiem Chrystusem i miedzy sobą.
Prawdy powyższe można zilustrować w następującym przedstawieniu „strukturalno-geometrycznym” (wykres 7).

Wykres 7



6. Opis wykresu
a) Duża litera „A”, zamieszczona na styku „struktury górnej” z „dolną” oznacza „całego Chrystusa”, obecnego w Głowie i Ciele (G C). Zamieszczone w dużym dolnym trójkącie litery: J, M, K, T, będące inicjałami imion własnych: Jan, Maria, Krystyna, Tomasz, oznaczają wiernych, wszczepionych przez chrzest w Ciało – Chrystusa – Kościół; są oni zarówno „członkami Chrystusa” jak i naszymi siostrami i braćmi w wierze. Chrystus utożsamia się z nimi. Miłując „całego Chrystusa” miłujemy w Nim – Jego członki, naszych braci; miłując naszych braci, którzy są członkami Ciała Chrystusa, w nich miłujemy Chrystusa.
b) Dwa małe kółka, zamieszczone u podstawy dużego dolnego trójkąta, opatrzone literami J (Jan) i M (Maria) oraz złączone liniami przerywanymi z punktem A (Chrystus), oznaczają wiernych dążących do „zgody” i „jedności” z Chrystusem; budujących homónoię z Bogiem – Chrystusem. Jeśli Jan będzie w „zgodzie” i „jedności” z Chrystusem oraz Maria będzie w „zgodzie” i ”jedności” z Chrystusem, to „jedność” ta i „zgoda” zapanuje również między nimi (jeśli J = A oraz M = A, to J = M).
c) Punkty na liniach przerywanych, wychodzących z małych dolnych kółek (J, M) skierowanych „ku górze” (do A), oznaczone literami: a, b, c, d, e, f, g, h – określają kolejne etapy doskonalenia, realizowane przez Jana i Marię w procesie upodobnienia do Chrystusa. Im Jan i Maria będą bliżej Chrystusa, tym będą bliżej siebie, co ilustruje (w pionie wertykalnym) malejąca sukcesywnie długość odcinków między: a–b; c–d; e–f; g–h.

7. Wartość dydaktyczno-korygująca
a) zwodniczość czysto humanitarnej „filantropii”
Współcześnie próbuje się przeciwstawić chrześcijańskiej miłości bliźniego ideały humanitarne, wyrosłe na bazie filozofii materialistycznej, eksponujące jednostronnie rozumiane dobro człowieka, w kategoriach skrajnego liberalizmu. Głoszone hasła wolności i fałszywie rozumianej tolerancji prowadzą do odrzucenia Prawa Bożego i jego zasad, w imię rzekomego dobra człowieka. W konsekwencji prowadzi to do indyferentyzmu etycznego oraz materialistycznego konsumpcjonizmu. Ignoruje się sferę wartości duchowych oraz – zakodowane w ludzkiej naturze – pragnienie doskonalenia i rozwoju całej osobowości człowieka, ukierunkowanej transcendentnie ku Bogu. Człowiek odarty z godności dziecka Bożego i pozbawiony celu nadprzyrodzonego, zostaje pomniejszony oraz zdegradowany do kategorii materialno-zmysłowych.
Organizowane, w ramach hałaśliwej reklamy, akcje pomocy humanitarnej, związane najczęściej z celami komercyjnymi, ograniczają się głównie do pomocy materialnej. Ignoruje się sferę nędzy duchowo-moralnej, która jest o wiele bardziej dotkliwa i tragiczniejsza w skutkach, niż bieda materialna. Tego rodzaju „filantropia”, tylko powierzchownie i cząstkowo lecząca niektóre obszary nędzy materialnej, nie jest w stanie zaspokoić najgłębszych i najżywotniejszych potrzeb człowieka, związanych z jego sferą moralną oraz intelektualno-duchową. Nie jest też w stanie zbudować prawdziwej więzi międzyludzkiej, opartej na Boskiej harmonii natury oraz doprowadzić ludzkość do wspólnoty ducha, zespolonej przez pełną „jednomyślność” i „harmonijną zgodę” których jedynym źródłem i fundamentem jest doskonała wspólnota życia Trójcy Świętej.
Dysponuje większą „siłą przebicia”, na skutek spektakularnego „efekciarstwa” organizowanych akcji, związanych z ich wizualnym charakterem. Bazując głównie i odwołując się zasadniczo tylko do ludzkiej wrażliwości i współczucia, nie posiada waloru powszechnego i uniwersalnego. Brak jej motywacji nadprzyrodzonej, w świetle której tylko możliwa jest miłość wszystkich ludzi, nawet nieprzyjaciół.
b) Miłość bliźniego zawiera się w miłości Boga
Powyższa prawda w sposób szczególny weryfikuje się w chrześcijańskiej miłości bliźniego. Można ją rozpatrywać w trzech aspektach: tożsamości Bosko-ludzkiej wspólnoty życia; Boskiej motywacji oraz Boskiego źródła i celu.
α) Tożsamość Bosko-ludzkiej wspólnoty życia
Wyżej przedstawiona „struktura geometryczna” (wykres 7), złożona z dwóch kół i dwóch trójkątów złączonych wewnętrznie w pozycji wertykalnej, obrazuje ewidentnie jedyność i jedność Organizmu Mistycznego – Kościoła, „Całego Chrystusa”, całego w Jego Głowie i Ciele, do którego należą wszyscy ochrzczeni. Miłując Boga – Chrystusa, miłujemy w Nim wszystkich braci w wierze, którzy „są Jego członkami”. Ta wspólnota ma charakter ontyczny. Dotyczy to tożsamości bytu duchowego wszystkich członków tej wspólnoty. Odrębność w relacji osobowej akcentuje analogia do miłości oblubieńczej: Chrystus jest Oblubieńcem, Kościół – Jego Oblubienicą.
β) Boska motywacja miłości bliźniego
Sobór Watykański II poucza, że „darem pierwszym i najbardziej potrzebnym jest miłość, którą miłujemy Boga nade wszystko, a bliźniego ze względu na Boga” , W tym zdaniu motyw miłości bliźniego jest bardzo wyraźnie określony: miłujemy bliźniego ze względu na Boga. Miłujemy bliźniego ponieważ jest on przez Boga stworzony. Drugi człowiek jest stworzeniem Bożym, jego dzieckiem – Jego własnością. Człowiek został stworzony na „obraz i podobieństwo Boże” (Rdz l, 27). Miłujemy w bliźnim „to podobieństwo”, odnosząc je do Boga. którego miłujemy nade wszystko. Ze względu na miłość Boga miłosiernego, Który nam przebacza nasze grzechy, darujemy krzywdy wyrządzone nam przez bliźnich. Wyrażają to słowa Modlitwy Pańskiej: „i przebacz nam nasze winy, jak i my przebaczamy tym, którzy przeciwko nam zawinili” (Mt 6, 12). Miłujemy wszystkich ludzi, nawet nieprzyjaciół, naśladując miłość Boga do wszystkich: dobrych i złych (Mt 5, 44-45).
γ) Boskie źródło i Boski cel miłości
„Miłość jest z Boga” (l J 4, 7). Miłość od Boga pochodzi i do Boga prowadzi. Miłość jest Darem Ducha Świętego: miłość Boża rozlana jest w sercach waszych przez Ducha Świętego” (Rz 5, 5). Dar miłości Bożej, dany przez Ducha Świętego „usprawnia i oczyszcza naszą ludzką zdolność miłowania” (K 1827). Celem miłości, która winna nieustannie wzrastać (Flp l, 9-11), jest doskonalenie, przez naśladowanie Boga, to z kolei prowadzi do upodobnienia, poprzez które dochodzimy do pełnego zjednoczenia z Nim.
Teocentryczny (trynitarny, chrystocentryczny i pneumatyczny) wymiar chrześcijańskiej miłości bliźniego, zbyt słabo eksponowany jest w kerygmacie Kościoła. Powyższa „struktura geometryczna”, obrazująca ewidentnie wymienione prawdy, może przyczynić się do pokonania wyżej omówionych jednostronności.

Czyściec – proces dalszego doskonalenia

1. Prawdy katechizmowe o czyśćcu
„Ci, którzy umierają w łasce i przyjaźni z Bogiem, ale nie są jeszcze całkowicie oczyszczeni, chociaż są już pewni swego wiecznego zbawienia, przechodzą po śmierci oczyszczenie, by uzyskać świętość konieczną do wejścia do radości nieba” (K 1030).
„To końcowe oczyszczenie wybranych, które jest czymś całkowicie innym niż kara potępionych, Kościół nazywa czyśćcem. Naukę wiary dotyczącą czyśćca sformułował Kościół przede wszystkim na Soborze Florenckim i na Soborze Trydenckim. Tradycja Kościoła, opierając się na niektórych tekstach Pisma świętego, mówi o ogniu oczyszczającym:
Co do pewnych win lekkich trzeba wierzyć, że jeszcze przed sądem istnieje ogień oczyszczający, według słów Tego, który jest prawdą. Powiedział On, że jeśli ktoś wypowie bluźnierstwo przeciw Duchowi Świętemu, nie zostanie mu to odpuszczone ani w tym życiu, ani w przyszłym (Mt 12, 32). Można z tego wnioskować, że niektóre winy mogą być odpuszczone w tym życiu, a niektóre z nich w życiu przyszłym” (K 1031).
„Nauczanie to opiera się także na praktyce modlitwy za zmarłych, o której mówi już Pismo święte: «Dlatego właśnie (Juda Machabeusz) sprawił, że złożono ofiarę przebłagalną za zabitych, aby zostali uwolnieni od grzechu» (2 Mch 12, 45). Kościół od początku czcił pamięć zmarłych i ofiarował im pomoce, a w szczególności Ofiarę eucharystyczną, by po oczyszczeniu mogli dojść do uszczęśliwiającej wizji Boga. Kościół zaleca także jałmużnę, odpusty i dzieła pokutne za zmarłych:
Nieśmy im pomoc i pamiętajmy o nich. Jeśli synowie Hioba zostali oczyszczeni przez ofiarę ich ojca, dlaczego mielibyśmy wątpić, że nasze ofiary za zmarłych przynoszą im jakąś pociechę? Nie wahajmy się nieść pomocy tym, którzy odeszli, i ofiarujmy za nich nasze modlitwy” (K 1032).

2. Czyściec - kontynuacja drogi doskonalenia po śmierci
Katechizm Kościoła Katolickiego w paragrafie 1030 określa wyraźnie cel oczyszczenia czyśćcowego, którym jest „uzyskanie koniecznej świętości”. Proces oczyszczania, dla tych, którzy „nie są jeszcze całkowicie oczyszczeni”, jest, w istocie rzeczy, kontynuacją procesu uświęcania, doskonalenia, które zostało zapoczątkowane podczas ziemskiego pielgrzymowania. Koresponduje to z określeniem czyśćca, podanym przez Encyklopedię Katolicką: „Czyściec, przejściowy proces doskonalenia się człowieka po śmierci wtedy, gdy stan łaski umożliwia mu zbawienie, lecz spowodowane grzechem skutki (wina i kara) są przeszkodą do pełnego zjednoczenia z Bogiem” .
Zatem czyściec stanowi ciąg dalszy procesu doskonalenia. W takim postawieniu sprawy, zachowana jest pewna logiczna konsekwencja, dotycząca procesu doskonalenia, który jest procesem upodabniania się do Boga (homoíosis Theó).
Bóg jest samą doskonałością, samą świętością, sprawiedliwością, dobrocią i miłością. Ten, kto podczas ziemskiego pielgrzymowania nie nabył tych wartości, w stopniu dostępnym ludzkiej naturze, czyli nie upodobnił się, jak należy, do Boga, nie może przejść do obcowania i zjednoczenia z Bogiem. Funkcjonuje tu zasada natury, według której podobne łączy się z podobnym: woda z wodą, ogień z ogniem.
Czyściec jest więc znakiem wielkiej dobroci i miłosierdzia Bożego. Bóg nie odrzuca od siebie tych, którzy nie wykorzystali czasu ziemskiego życia na upodobnienie się do Niego przez dążenie do świętości, lecz daje im jakby „drugą szansę”. Innymi słowy, w przełożeniu na analogię do spraw ludzkich, można by powiedzieć, że tym, którzy pozostali przez całe życie na pierwszym etapie szkoły podstawowej, Bóg niejako daje drugą możliwość kontynuacji kształcenia.
Dotyczy to szczególnie tych wszystkich, którzy „z założenia” rezygnują z dążenia do świętości, zadowalając się statusem tzw. „katolików z metryki”; zadowalają się faktem formalnego trwania w strukturze Kościoła.

3. „Świętych obcowanie” w jednej miłości
„Dopóki więc Pan nie przyjdzie w majestacie swoim, a wraz z Nim wszyscy aniołowie (por. Mt 25, 31), dopóki po zniszczeniu śmierci wszystko nie zostanie Jemu poddane (por. l Kor 15, 26-27), jedni spośród uczniów Jego pielgrzymują na ziemi, inni, dokonawszy żywota, poddają się oczyszczeniu, jeszcze inni zażywają chwały, widząc «wyraźnie samego Boga troistego i jedynego, jako jest»; wszyscy jednak, w różnym stopniu i w rozmaity sposób, złączeni jesteśmy wzajemnie w tej samej miłości Boga i bliźniego i ten sam hymn chwały śpiewamy Bogu naszemu” .
W tej wypowiedzi Soboru wyraźnie wymienione są trzy grupy wiernych:
1)    pielgrzymujący na ziemi;
2)    ci, którzy „poddają się oczyszczeniu”;
3)    ci, którzy „zażywają chwały, widząc wyraźnie samego Boga”.
Wszyscy wyżej wymienieni złączeni są „w tej samej miłości Boga i bliźniego (in eadem Dei et proximi caritate communicamus)”. Złączeni są nie jednakowo, lecz „w różnym stopniu i w rozmaity sposób (gradu quidem modoque diverso)”. W tej wypowiedzi Soboru zawarta jest, implicite, prawda o istnieniu różnych stopni (gradus) miłości. Sobór poucza również, że wierni złączeni są „w tej samej miłości” w ten sposób, że ci, którzy zażywają chwały w niebie, złączeni są w sposób stały, nierozerwalnie; ci natomiast, którzy pielgrzymują na ziemi, w sposób niestały, gdyż przez grzech śmiertelny mogą odpaść od Boskiej wspólnoty życia, od Boskiej miłości. Ten proces wzrostu miłości, pielgrzymowania, osiągnie swój kres, gdy Pan „przyjdzie w majestacie swoim” sądzić żywych i umarłych.

Wykres 8



4. Opis wykresu
a) Linie przerywane wychodzące z górnego trójkąta, w połączeniu z liniami przerywanymi, stanowiącymi przedłużenie podstawy dolnego trójkąta, formują poszerzony trójkąt dolny, podzielony na trzy płaszczyzny: środkową, oznaczającą Kościół pielgrzymujący oraz dwie boczne, obrazujące czyściec. Te trzy płaszczyzny w połączeniu z „górną strukturą” (koło i wpisany w nie trójkąt) oznaczającą Niebo, stanowią jedną całość, obrazującą wspólnotę życia zbawionych oraz „dążących do zbawienia”, „w różnym stopniu i w rozmaity sposób, złączonych wzajemnie w tej samej miłości Boga i bliźniego” .
b) Małe kółko, oznaczone numerem l, zamieszczone u podstawy dużego dolnego trójkąta, oznacza człowieka wierzącego, który do chwili śmierci pozostał na etapie nawrócenia. Linia wychodząca od tego kółka w lewo, opatrzona strzałką, oznacza przejście tego człowieka (po śmierci, którą oznacza krzyżyk zamieszczony w kółku) – do czyśćca.
c) Małe kółko, oznaczone numerem 2, ilustruje stan człowieka wierzącego, który w chwili śmierci znalazł się na trzecim etapie doskonalenia; linia wychodząca od tego kółka w lewo (opatrzona strzałką) oznacza przejście tego człowieka do czyśćca; dla niego „droga oczyszczenia” jest odpowiednio skrócona.
d) Małe kółko, oznaczone numerem 3, dotykające „górnej struktury”, obrazuje stan wyznawcy Chrystusowego, który przez realizację całego programu drogi doskonalenia „uzyskuje świętość konieczną do wejścia do radości nieba” (K 1030). Człowiek taki wolny jest od wszelkiego lęku. Nie boi się śmierci łączącej z Bogiem, ani utraty mienia, ani utraty osób bliskich; nie lęka się krzyża ani cierpienia; dzięki miłości doskonałej, „jarzmo Chrystusowe”, które dźwiga staje się słodkie, a brzemię lekkie (Mt 11, 30). Przyjaciel Boga żyje w poczuciu pełnego bezpieczeństwa, pokładając całą nadzieję w mocy Najwyższego. Jest pełen pokoju Chrystusowego (J 14, 27) oraz radości Chrystusowej (J 17, 13). Staje się zdolny do miłowania wszystkich ludzi bez wyjątku, również nieprzyjaciół. Przyjaciel Boga osiąga najwyższe szczęście, dostępne człowiekowi na ziemi. Dzięki doskonałej miłości, jego życie na ziemi staje się antycypacją nieba.

5. Wartość dydaktyczno-korygująca
a) Rozumienie czyśćca w kategoriach legalistyczno-materialnych
W mentalności wielu wierzących, czyściec rozumiany jest przede wszystkim w kategoriach „kary”, którą grzesznicy muszą odbyć za popełnione winy. Przez analogię do zasad, stosowanych w prawodawstwie cywilnym, przyjmuje się, że za popełnione grzechy należy się kara, proporcjonalna do wielkości przewinienia. Z win grzechowych można się wyzwolić przez cierpienia i „męki ognia czyśćcowego” pojmowanego przez wielu w kategoriach materialno-fizycznych.
b) Czyściec znakiem dobroci i miłosierdzia Bożego
Czyściec, jak już powiedziano, jest przejściowym procesem doskonalenia się człowieka po śmierci. Tym, który za życia ziemskiego nie uzyskali „świętości koniecznej do wejścia do radości nieba” (K 1030), którzy zaniedbali lub zlekceważyli realizację programu doskonalenia, przez brak zrozumienia i należytej gorliwości, Bóg daje niejako „drugą szansę”, drugą możliwość realizacji całego (lub częściowego) procesu uświęcenia – doskonalenia w miłości. Przez analogię do ludzkich instytucji, np. szkoły, można by powiedzieć, że tym, który przez całe życie pozostawali na etapie pierwszej lub drugiej, lub trzeciej klasy szkoły podstawowej, dana zostaje możliwość uzupełnienia powstałych braków wykształcenia – możliwość dojścia do egzaminu dojrzałości. Można więc powiedzieć, że przez czyściec, Bóg w swej dobroci i niezgłębionym miłosierdziu, pragnie ratować wszystkich, również oziębłych w miłości, leniwych i opieszałych. Proces doskonalenia w miłości, związany jest z ascezą, wyrzeczeniem i cierpieniem, których symbolem jest „ogień czyśćcowy”.
c) Wybór drogi doskonalenia – wyborem najpewniejszej i najkrótszej drogi do szczęścia
Przedstawiona „struktura geometryczna” (wykres 8), unaocznia w sposób ewidentny wartość trzech opcji, oznaczonych numerami: l, 2, 3. Kto decyduje się na opcję „pierwszą” lub „drugą”, wybiera niejako „drogę okrężną” do nieba – przez czyściec; innymi słowy „opóźnia” swoje szczęście. Co więcej, ci, którzy pozostają przez całe życie na etapie nawrócenia, tzw. „katolicy z metryki”, uwikłani w służbę idoli – „obcych bogów”, nękani są rozlicznymi cierpieniami, lękami i udrękami ducha (gniew, nienawiść, zazdrość, zawiść, nienasycona żądza bogactwa i sławy). Ich stan określa Psalmista w słowach: „A wszyscy, którzy idą za obcymi bogami, pomnażają swoje udręki” (Ps 16, 6-7). Po śmierci „skazani na czyściec” muszą podjąć drogę doskonalenia, którą za życia odrzucali.
Ci natomiast, którzy ochoczo i konsekwentnie podejmują drogę doskonalenia, kresem której jest miłość doskonała (świętość), status „przyjaciół Bożych”, już w tym życiu osiągają dostępne ludzkiej naturze zjednoczenie z Bogiem w miłości, które jest źródłem prawdziwej radości i pokoju – źródłem prawdziwego szczęścia.

Chrzest pragnienia – szansa dla wszystkich?

1. Konieczność chrztu
Chrzest jest bramą zbawienia. Wszczepienie przez chrzest do Ciała Chrystusa, do Kościoła, daje możliwość wejścia na drogę doskonalenia w miłości. Bez chrztu nie ma zbawienia. „Chrzest święty jest fundamentem całego życia chrześcijańskiego, bramą życia w Duchu (vitae spiritualis ianua) i bramą otwierającą dostęp do innych sakramentów. Przez chrzest zostajemy wyzwoleni od grzechu i odrodzeni jako synowie Boży, stajemy się członkami Chrystusa oraz zostajemy wszczepieni w Kościół i stajemy się uczestnikami jego posłania: «Chrzest jest sakramentem odrodzenia przez wodę i w słowie»” (K 1213).
Chrystus przed swoim wniebowstąpieniem powiedział do Apostołów: „Idźcie na cały świat i głoście Ewangelię wszelkiemu stworzeniu! Kto uwierzy i przyjmie chrzest, będzie zbawiony; a kto nie uwierzy, będzie potępiony” (Mk 16, 15-16). Rodzi się pytanie, co się dzieje z ludźmi dobrej woli, którzy nie mieli możliwości poznania Ewangelii i przyjęcia chrztu?

2. Chrzest z wody, chrzest krwi, chrzest pragnienia
Należy wyjaśnić, że istnieje chrzest z wody, chrzest krwi i chrzest pragnienia. „Kościół zawsze zachowywał głębokie przekonanie, że ci, którzy ponoszą śmierć za wiarę, nie otrzymawszy chrztu, zostają ochrzczeni przez swoją śmierć dla Chrystusa i z Chrystusem. Chrzest krwi, podobnie jak chrzest pragnienia, przynosi owoce chrztu, nie będąc sakramentem” (K 1258). „Każdy człowiek, który nie znając Ewangelii Chrystusa i Jego Kościoła, szuka prawdy i pełni wolę Bożą, na tyle, na ile ją zna, może być zbawiony. Można przypuszczać, że te osoby zapragnęłyby wyraźne chrztu, gdyby wiedziały o jego konieczności” (K 1260).

3. „Przyporządkowanie do Ludu Bożego” przez chrzest pragnienia
Przez chrzest pragnienia przynależeć mogą do Ludu Bożego, niechrześcijanie a nawet ateiści. Zasadę tę sformułował Sobór Watykański II: „Ci wreszcie, którzy jeszcze nie przyjęli Ewangelii, w rozmaity sposób przyporządkowani są do Ludu Bożego. Przede wszystkim więc naród, który pierwszy otrzymał przymierze i obietnice, i z którego narodził się Chrystus według ciała. […] Ale plan zbawienia obejmuje także i tych, którzy uznają Stworzyciela, wśród nich zaś w pierwszym rzędzie muzułmanów; […]. Ci bowiem, którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego poprzez nakaz sumienia poznaną starają się pod wpływem łaski pełnić czynem, mogą osiągnąć wieczne zbawienie. Nie odmawia też Opatrzność Boża koniecznej do zbawienia pomocy takim, którzy bez własnej winy w ogóle nie doszli jeszcze do wyraźnego poznania Boga, a usiłują, nie bez łaski Bożej, wieść uczciwe życie” .
Na tym miejscu, warto przypomnieć inną, bardzo ważną prawdę o tym, że chrzest z wody otwiera co prawda drogę do zbawienia, nie daje jednak – przez sam fakt jego przyjęcia – pewności zbawienia. Poucza o tym Sobór Watykański II: „Nie dostępuje jednak zbawienia, choćby był wcielony do Kościoła, ten, kto nie trwając w miłości, pozostaje wprawdzie w łonie Kościoła «ciałem», ale nie «sercem»” .
Prawdę o „chrzcie pragnienia” można zobrazować w następującej „strukturze geometrycznej” (wykres 9).

Wykres 9



4. Opis wykresu
a) Prostokąt dorysowany linią przerywaną do podstawy dolnego, „poszerzonego” trójkąta, obrazuje status tych wszystkich ludzi dobrej woli, którzy zostają przyłączeni – „przyporządkowani do Ludu Bożego” przez chrzest pragnienia, „który przynosi owoce chrztu, nie będąc sakramentem” (K 1258).
b) Małe kółko, zamieszczone w dolnym prostokącie, opatrzone linią idącą w górę, zakończoną strzałką oznacza tego człowieka, „który nie znając Ewangelii Chrystusa i Jego Kościoła, szuka prawdy i pełni wolę Bożą, na tyle na ile ją zna” (K 1260), dzięki czemu zostaje przyłączony do Ludu Bożego, Ciała Chrystusa – Kościoła.

5. Wartość dydaktyczno-korygująca
a) Niepewność chrztu pragnienia
Kto przez chrzest pragnienia zostaje włączony do Kościoła? Na to pytanie nikt z ludzi nie jest w stanie dać pewnej i jednoznacznej odpowiedzi. Tylko Bóg zna serca i sumienia ludzkie. Tylko On mógłby wskazać, kto spośród ludzi dobrej woli zostanie zaliczony do Ludu Bożego. Z tej racji ci, którym „się wydaje”, że żyją uczciwie i Bóg zaliczy ich do grona wybranych, mogą srodze się zawieść w swej rachubie! W sprawie zbawienia nie można liczyć na przypadek! Życie ziemskie trwa zbyt krótko, w porównaniu z wiecznością! Jeśli w sprawach ziemskich staramy się o ubezpieczenie – nawet tam, gdzie groźba niebezpieczeństwa, np. pożaru, jest jedna na tysiąc – to o ile bardziej winniśmy starać się o „ubezpieczenie” w sprawie absolutnie najważniejszej, jaką jest cała wieczność?! Możliwość zbawienia tych, którzy przez chrzest wody zostali włączeni do Ciała Chrystusa – Kościoła i starają się doskonalić w miłości, jest wiele razy większa niż tych, którzy liczą na chrzest pragnienia! Wniosek stąd oczywisty: czynić wszystko co tylko możliwe, by przez chrzest wody znaleźć się w Kościele i ze wszystkich sił starać się, przy pomocy łaski Bożej, o wzrost w miłości. Teoretycznie przez chrzest pragnienia wszyscy ludzie dobrej woli mogą być zaliczeni do Kościoła. W praktyce jednak nikt nie jest w stanie z całą pewnością określić siebie jako tego, który w ten sposób zostaje zaliczony do Ludu Bożego.
b) Poza Kościołem, Ciałem Chrystusa, nie ma zbawienia
W świetle powyższej „struktury geometrycznej”, jasno została ukazana prawda, sformułowana przez św. Cypriana: „Poza Kościołem nie ma zbawienia” . Dotyczy to oczywiście struktury Kościoła poszerzonej, Kościoła, do którego włączeni są przez chrzest pragnienia wszyscy ludzie dobrej woli (co obrazuje dolny prostokąt). W tym kontekście propagowane dziś hasło: „Nadzieja zbawienia dla wszystkich”, zawiera niedopowiedzenie i z tej racji jest bałamutne i zwodnicze. Działa destrukcyjnie, budząc złudne nadzieje w ludziach „złej woli”. Jeśliby je podjąć, należałoby powiedzieć: „Nadzieja zbawienia dla wszystkich ludzi dobrej woli”, to znaczy, dla tych wszystkich, którzy szczerze pragną zbawienia i czynią wszystko, co w ich mocy (wsparci łaską Bożą) – by je osiągnąć.

Teologia współczesna, podzielona na dziesiątki dyscyplin szczegółowych, preferująca w swym przekazie formę ujęć werbalnych, nawiązująca z predylekcją do przedstawień Chrystusa, Boga-Człowieka w „ikonie postaci ludzkiej”, staje w obliczu wielu zagrożeń i niebezpieczeństw, wśród których należy przede wszystkim wymienić: neosofistyczny werbalizm, antropomorficzny kryptoarianizm, antropocentryzm, wzajemną izolację poszczególnych dyscyplin teologii (segmentowość) oraz wyobcowanie teologii z funkcji kerygmatycznej Kościoła.

1. Neosofistyczny werbalizm
Świat wartości duchowych, stanowiących główną domenę teologii, wymyka się spod adekwatnych ujęć werbalnych. Określenia: „Bóg”, „duch”, „doskonałość”, „pełnia bytu”, daleko wykraczające poza sferę empiryczną, trudno precyzyjnie zdefiniować i opisać w słowach. Teologia więc staje przed bardzo trudnym zadaniem ujęcia i opisania, w świetle Objawienia, Rzeczywistości do końca niepoznawalnej i nieuchwytnej w pełni przez siły poznawcze naturalnego rozumu. Teologia, posługując się językiem abstrakcyjnym i operując pojęciami ogólnymi, musi jednak dążyć do maksymalnej precyzji słowa, zachowując przy tym wszystkie zasady logiki oraz reguły dyskursywnego myślenia. Fakt ten jednak nie może pomniejszać komunikatywności i zrozumiałości przekazu słownego. Nie wolno bowiem zapominać, że ważnym celem teologii jest przekaz prawdy w całym jej bogactwie i złożoności. Osiągnięcie tej równowagi między formą przekazu i jego celem stanowi optymalny postulat, który teologia winna mieć na uwadze.
Wśród współczesnych teologów można wskazać na liczne wzorce, dosięgające tego ideału . Niestety, należy dodać również, że przekaz słowny, stosowany dość często we współczesnym piśmiennictwie teologicznym, wiele pozostawia do życzenia, głównie z uwagi na brak właściwej komunikatywności językowej. Można wskazać na szereg opracowań „naukowych”, których szata językowa pełna jest zwrotów oraz wyrażeń nieprecyzyjnych i mglistych, wieloznacznych ogólników (fraus latet in generalibus), pojęć i określeń enigmatycznych, zrozumiałych, być może, tylko dla ich autorów.
Warto nadmienić, że problem ten jest nie tylko zjawiskiem współczesnym. Jawi się on dość często już na przełomie II i III wieku, np. w środowisku aleksandryjskim, spenetrowanym przez sofistów, których „metody” ostro zwalczał Klemens Aleksandryjski .
Przedstawione w niniejszej pracy „struktury geometryczne”, dzięki swym walorom wizualnym oraz precyzji, w połączeniu z właściwie dobraną formą werbalną, mogą w znacznym stopniu przyczynić się do przełamania wyżej opisanych trudności i zagrożeń.

2. Antropomorficzny kryptoarianizm
Błędy powyższe, pojawiające się przede wszystkim w mentalności (świadomości i podświadomości) wielu wierzących jak i w dywagacjach niektórych teologów, zostały szerzej scharakteryzowane w paragrafie czwartym rozdziału pierwszego oraz w paragrafie piątym rozdziału czwartego, niniejszej pracy. W wyżej zaprezentowanych ujęciach graficznych, Bóstwo Trójcy Świętej (wykresy 1-9) oraz Bóstwo Syna Bożego, Słowa Wcielonego, Jezusa Chrystusa (wykresy 4-9) zostało symbolicznie zobrazowane przy pomocy okręgów i trójkątów, wolnych od przedstawień „antropomorfizujących”. Należy dodać, że wyżej przedstawionej „struktury geometrycznej” nie należy traktować w kategoriach przeciwstawnych do tradycyjnych ujęć, lecz jako propozycję dopełniającą i komplementarną. Formę bliską ideału, być może, prezentuje wykres czwarty, gdzie Krzyż wpisany w całą „strukturę geometryczną” symbolizuje zarazem Ludzki jak i Boski wymiar Misterium salutis, które dokonane zostało i spełnia się nadal w Bogu-Człowieku, Jezusie Chrystusie, Zbawicielu świata.

3. „Segmentowość” teologii, podzielonej na dziesiątki dyscyplin szczegółowych, trafnie charakteryzuje Cz. St. Bartnik, na kanwie porównawczej z teologią „kosmiczną” Pseudo-Dionizego Areopagity, następująco: „Teologia Pseudo-Dionizego miała charakter «kosmiczny». Nie w tym sensie, jakoby była kosmologią. Lecz w tym sensie, że za swój przedmiot brała całą rzeczywistość i traktowała o niej pod kątem objawienia, pod kątem Boga. Nie pod kątem jakiejś idei czy konstrukcji, lecz pod kątem bytu. Była to nauka o bycie, o wszelkim bycie i całym bycie w aspekcie religijnym. Teologia była nauką o wszechrzeczywistości. […] Późniejsze systemy teologii chrześcijańskiej stawały się coraz bardziej segmentowe, fragmentaryczne i subiektywistyczne co do przedmiotu. Traktowały tylko o ekonomii Wcielenia, tylko o wydarzeniach paschalnych, tylko o Bogu w Trójcy, tylko o życiu łaski, tylko o duszy ludzkiej, tylko o Kościele, a czasem tylko o wnętrzu duszy, o pojęciach, o świadomości religijnej lub o subiectum religiosum. I tak teologia, dawniej uniwersalna, z czasem stawała się teologią o przeżyciu chrześcijaństwa, tylko o Biblii, czy też o języku chrześcijańskim” .
„Struktura geometryczna” teologii, złożona w swym zasadniczym wymiarze z dwóch kół i dwóch trójkątów, złączonych wewnętrznie w pozycji wertykalnej, powtarza się we wszystkich wykresach od numeru czwartego do końca, obrazując zarówno Misterium Odkupienia jak i misterium Kościoła Chrystusowego, w którym realizuje się dzieło uświęcenia Ludu Bożego, w wymiarze mikro oraz makro, tj., indywidualnym oraz społeczno-eklezjalnym. Struktura ta powtarza się we wszystkich 40 wykresach, przedstawionych w pracach wymienionych we Wstępie niniejszego opracowania. Można więc mówić o identyczności i tożsamości jednej i tej samej, fundamentalnej i podstawowej „struktury geometrycznej”, w którą mogą być „wpisane” wszystkie dyscypliny teologiczne. W ten sposób, wymieniona „struktura” obrazuje globalny i uniwersalny wymiar teologii, przyczyniając się do przełamania wyżej wymienionej „segmentowości”.

4. Antropocentryzm
W teologii współczesnej notuje się tendencję do priorytetowego akcentowania miejsca i roli człowieka w całej historii zbawienia oraz w dziele uświęcenia. Przedstawiona „struktura geometryczna” zdecydowanie koryguje tego rodzaju tendencje. We wszystkich wyżej przedstawionych dziewięciu wykresach, wymiary: teocentryczny, trynitarny, chrystocentryczny i pneumatyczny jest ewidentnie postrzegalny. Jego ilustrację znajdujemy w obu częściach omawianej struktury: w „górnej” (koło i wpisany w nie trójkąt równoramienny, oznaczający Boga w Trójcy Jedynego) oraz w „dolnej” (okrąg i wpisany w nie trójkąt nierównoramienny, oznaczający Chrystusa, Syna Bożego, istotowo zjednoczonego z Ojcem i Duchem Świętym). Ten wymiar teocentryczny jest wszechobecny i wyraziście unaoczniony, we wszystkich wyżej prezentowanych ujęciach graficznych.

5. Wyobcowanie teologii z funkcji kerygmatycznej Kościoła
Wyżej sygnalizowany „neosofistyczny werbalizm”, coraz częściej praktykowany przez niektórych teologów współczesnych, stwarza niebezpieczeństwo coraz bardziej postępującej izolacji teologii, która przez swą mało komunikatywną formę przekazu, będzie stawać się domeną wąskiej grupy specjalistów, nie wywierających liczącego się wpływu na kerygmat Kościoła Powszechnego.
Prezentowana w niniejszej pracy „struktura geometryczna”, przez swą ewidentność wizualną, trudną do podważenia, staje się powszechnie „czytelna” i zrozumiała dla wszystkich wierzących. Postulaty w niej zawarte, zobrazowane i ujęte w kategoriach „geometryczno matematycznych”, oparte na oczywistych racjach logiczno-rzeczowych, przedstawionych graficznie – trudne są do odrzucenia. Dotyczy to szczególnie takich kwestii jak: tożsamość miłości Boga z miłością bliźniego oraz wyboru opcji doskonalenia w miłości, jako najkrótszej i najpewniejszej drogi wiodącej do zjednoczenia z Bogiem, źródłem wszelkiego dobra i pełni prawdziwego szczęścia. Powszechny charakter kerygmatyczny, powyższych przedstawień wizualnych, trudny jest do zakwestionowania.
Prócz wyżej wymienionych ogólnych funkcji korygujących, omawiana „struktura geometryczna” jest w stanie ukazać i „unaocznić” błędność niektórych poglądów, zakorzenionych w świadomości i podświadomości wielu wierzących, dotyczących wybranych dyscyplin teologicznych – o czym była mowa w korpusie pracy. W zakończeniu warto jednak nadmienić, że dotyczy to przede wszystkim trzech „dualizmów” błędnej eklezjologii (oddzielenie Chrystusa od Kościoła, oddzielenie Chrystusa od Ludu Bożego, oddzielenie hierarchii od Ludu Bożego). Podobne „korekty” dotyczą czterech błędnych zawężeń zakorzenionych w „parcjalnej (wybiórczej) agapetologii”, która redukuje istotę miłości chrześcijańskiej (agápe) bądź tylko do wymiaru emocjonalno-uczuciowego, bądź wolitywnego, bądź wyłącznie aretologicznego, bądź prakseologicznego (identyfikacja agápe z dobroczynnością).
W zakresie teologii moralnej oraz duchowości chrześcijańskiej, wyżej wymieniona funkcja korygująca, dotyczy czterech dalszych błędów: legalizmu, filohamartii (miłości grzechu), abnegacji ideału świętości oraz „koturnowego” (elitarnego) ideału świętości.
W sumie więc można powiedzieć, że wyżej przedstawiona „struktura geometryczna” teologii, dzięki swej ścisłości i matematycznej precyzji, może się okazać wielce przydatna w procesie naprawiania i korygowania – licząc łącznie – 16 różnych nieprawidłowości oraz błędów, występujących bądź w teologii, bądź w świadomości religijnej wielu wierzących. Powyższe przedstawienie zawarte w jednym, wewnętrznie spójnym, schemacie graficznym, złożonym z figur geometrycznych, ukazuje w syntetycznym skrócie „globalną strukturę” teologii, w którą mogą być wpisane wszystkie poszczególne jej dziedziny. Dzięki swym wizualnym walorom, powszechnie „czytelnym” i postrzegalnym, teologia zyskuje ścisłość i precyzję, przynależną naukom empirycznym.
„Lepsze jest konkurentem dobrego”. Entuzjastyczna recepcja, powyższych pozycji, przez młodych adeptów teologii, napawa nutką optymizmu. Czas i praktyka życiowa ostatecznie zweryfikuje słuszność i przydatność w nauce i kerygmacie Kościoła „nowej teologii” wyrażonej w kategoriach „geometryczno-matematycznych”.

In the lecture of Pseudo-Dionisios Areopagite we can see the figure of a circle (kýklos), that symbolically represents the essence of God Who is Love. In the church iconography there quite often appears a drawing of a circle with an isosceles triangle inscribed in it, that symbolizes One God in the Trinity.
This work referring to the presentation mentioned above shows the following stages of the history of Salvation while remaining in an area of geometric categories. A little triangle (graphs 2-6) or a little circle (graphs 7-9) symbolizes man, created as a picture and a resemblance of God. Following on from graph 4 in every presentation there appears a big, non-isosceles triangle inscribed into a circle, that symbolizes an Incarnation of the Son of God and the Mystery of Redemption. At the end we have a “geometric structure” consisting of two circles and two triangles joined internally with one another in a vertical position. This structure becomes the basis for all further graphs. In the lower part of the second, third and fourth graphs the irregularly shaped figure appears, that represents the “kingdom of an Evil spirit”. On the eight and ninth graphs there are two trapeziums drawn with the dashed line on the sides of a big lower triangle. They symbolize purgatory. On the ninth graph there is a rectangle added to the lower triangle with the dashed line, that represents the baptism of desire.
It has to be mentioned that this work refers to the earlier own research, results of which were published in the following books: Kościół – Agape według Klemensa Aleksandryjskiego, Lublin, 1983; 1996; Miłość syntezą chrześcijaństwa, Lublin 1990; 1991 (German translation: Gott ist die Liebe. Eine patristische Studie, Lublin 1993); Poza miłością nie ma zbawienia, Pelplin – Toruń 1996 (Italian translation: Francesco di Fordon, La salvezza é nell’amore, Edizioni Dehoniane, Roma 1998); Miłość – Agape syntezą chrześcijaństwa, Pelplin – Toruń 1997; Nowa wizja teologii. Ujęcie graficzne, Pelplin – Lublin 2000; Metoda wykresograficzna w katechezie, Pelplin 2001; Skrót Katechizmu w ujęciu graficznym, Lublin – Sandomierz 2002.
The modern theology divided into dozens of particular disciplines and preferring the verbal forms that refer to the “icon of a human shape” when presenting Christ the Man God, faces a lot of threats and dangers. There most of all: neosophistic verbalism, anthropomorphic cryptoarianism, anthropocentrism, mutual insulation of particular parts of theology (segmentation) and alienation of theology from the kerigmatic function of the Church.
“The geometric structure” of theology, consisting in its’ basic dimension of two circles and two triangles, joined internally in a vertical position, repeats in every graph from the graph number 4 to the end. It represents both the Mystery of Redemption and the mystery of Christ’s Church in which the act of sanctifying of the God’s People is being done on the micro- and macro-dimension, i.e.: individual and social-ecclesiastic. This structure repeats in all 40 graphs presented in the above mentioned books so due to this fact we can talk about the identity of the one, fundamental and basic “geometric structure”, in which all disciplines of theology can be “inscribed”. In this way the mentioned “structure” represents the global and universal dimension of theology which breaks the above mentioned “segmentation”.
Apart from the general correcting functions, the described “geometric structure” is able to show the incorrectness of some views of some disciplines of theology, rooted in the consciousness and sub-consciousness of many believers. That concerns most of all three “dualisms” of the wrong ecclesiology (separating Christ from the Church, separating Christ from God’s People, separating the hierarchy from God’s People). Similar “corrections” concern four other wrong restrictions rooted in the “partial agapethology”, that reduces the essence of the Christian love (agape) either to the emotional dimension or self-volitial dimension, or simply aretological or praxeological dimensions (identifying agape with charity).
In the light of the moral theology and the Christian spirituality the above mentioned correcting function concerns further mistakes: legalism, philohamartia (love of the sin), abnegation of the ideal of holiness and the exclusive ideal of holiness.

Augustyn, De Trinitate, przekł. M. Stokowska, Kraków 1996.
Augustyn, Dialogi filozoficzne, przekł. D. Turkowska, Warszawa 1953.
Augustyn, Homilie na Ewangelię i Pierwszy List św. Jana, przekł. W. Szołdrski, W. Kania, PSP 15, Warszawa 1977.
Augustyn, O nauce chrześcijańskiej, przekł. J. Sulowski, PSP 22, Warszawa 1979.
Augustyn, O państwie Bożym, tłum. W. Kornatowski, t. I-II, Warszawa 1977.
Bartnik Cz. St., Dogmatyka katolicka, Lublin 1999.
Chmiel J., Lumière et charité d’aprés la premiére êpitre de saint Jean, Rome 1971.
Cyprian, O jedności Kościoła Katolickiego, w: Pisma, t. 1: Traktaty, przekł. J. Czuj, POK 19, Poznań 1937.
Drączkowski F., Eros, EK, t. VI, kol. 1094-1095.
Drączkowski F., Gott ist die Liebe, Lublin 1993.
Drączkowski F., Kościół – Agape według Klemensa Aleksandryjskiego, Lublin 1983.
Drączkowski F., Miłość – Agape syntezą chrześcijaństwa, Pelplin-Toruń 1997.
Drączkowski F., Nowa wizja teologii. Ujecie graficzne, Pelplin-Lublin 2000.
Drączkowski F., Skrót Katechizmu w ujęciu graficznym, Lublin-Sandomierz 2002.
Dzieła świętego Dionizyusza Areopagity, Kraków 1932.
Greek – English Lexicon, red. H. G. Liddell, R. Scott, Oxford 1958.
Greniuk F., Grzech, EK, t. VI, kol. 259.
Grzegorz Wielki, Homilie na Ewangelie, przekł. W. Szołdrski, PSP 3, Warszawa 1969.
Jan Chryzostom, Kazanie o św. Pawle Apostole, przekł. W. Kania, PSP 8, Warszawa 1971, s. 156-161.
Jan od Krzyża, Dzieła, przekł. B. Smyrak, Kraków 1986.
Jan Paweł II, Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, Kraków 1996.
Klemens Aleksandryjski, Kobierce zapisków filozoficznych dotyczących prawdziwej wiedzy, tłum. J. Niemirska- Pliszczyńska, t. I-II, Warszawa 1994.
Klemens Aleksandryjski, Który człowiek bogaty może być zbawiony, tłum. J. Czuj, Kraków-Ząbki 1995.
Langkammer H., Etyka Nowego Testamentu, Wrocław 1985.
Leon Wielki, Mowy, przekł. K. Tomczak, POK 24, Poznań – Warszawa – Lublin 1958.
Maciej Korczyński, Teologia Dionizego Areopagity, Radom 1997.
Maksym Wyznawca, Dzieła, przekł. A. Warkotsch, Poznań 1981.
Merton T., Znak Jonasza, Kraków 1962.
Orygenes, Komentarz do Ewangelii św. Jana, przekł. S. Kalinkowski, PSP 28, Warszawa 1981.
Pałucki J., Święty Ambroży jako duszpasterz w świetle ekshortacji pastoralnych, Lublin 1996.
Pietras H., L’Amore in Origene, Roma 1988.
Piper J., O miłości, przekł. I. Gano, Warszawa 1975.
Pismo Święte Starego Testamentu, pod red. S. Łacha, t. I, Poznań 1962.
Platon, Uczta, przekład W. Witwicki, Warszawa 1975.
Plotyn, Enneades.
Pseudo-Dionizy Areopagita, O imionach Bożych, tłum. E. Bułhak, Lublin 1995.
Pseudo-Dionizy Areopagita, Pisma teologiczne, Kraków 1997.
Romaniuk K., Soteriologia św. Pawła, Warszawa 1983.
Rubinkiewicz R., Grzech. III. W Piśmie Świętym. 2. W Nowym Testamencie, EK, t. VI, kol. 267.
Sawicki F., Deus caritas est, Pelplin 1982.
Słownik grecko-polski, red. Z. Abramowiczówna, t. I-IV, Warszawa 1958-1965.
Sobór Watykański II, Konstytucja Lumen gentium
Spicq C., Agapè dans le Nouveau Testament, Bd. II, Paris 1966.
Stanisławski J., Duchowy postęp, EK t. IV, kol. 334.
Strzelecka K., Czyściec, EK, t. III, kol. 939.
Szczur P., Oblicza miłości. „Miłość daje się poznać w sposób wieloraki”. Cnoty pokrewne i towarzyszące agápe według Klemensa Aleksandryjskiego, Lublin 2002.
Tomasz z Akwinu, O doskonałości życia duchowego, przekł. J. Salij, Kęty 1999.
Warnach V., Agape. Die Liebe als Grundmotiv der neutestamentlischen Theologie, Düsseldorf 1951.
Wojtyła K., Miłość i odpowiedzialność, Kraków 1962.
Zbiciak J., Augustyn. X. Myśl ascetyczno-mistyczna, EK, t. I, kol. 1112.